На главную страницу На главную страницу  
На главную страницу На главную страницу
На главную страницу На главную страницу   На главную страницу
На главную страницу   На главную страницу
Богослужебный раздел
Социальная работа
Просвещение
Теология
Искусства
События
Международные связи
Братства
Церковные мастерские
Епархиальные организации
Иные организации
Приходские службы
Конференции/ VI Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. 2000 г.

Назаренко С.Д.

Учение С. Булгакова о Софии

Философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая «любовь к Софии». С. Булгаков.*

Идея Софии – Мудрости получает в русской философии не только умозрительное, но и образно – поэтическое выражение. Значение Софии простирается от понимания онтологической сущности ее как идеального первообраза тварного бытия, от понятия ее духовной целостности как единства Логоса и Эроса, слияния Истины, Блага и Красоты до интимно – личностного переживания ее как Мировой Души, Вечной Женственности, Святой Девы, Невесты Агнца, Целомудренной Царицы, Подруги и Возлюбленной. Русская философия сделала богословско – мифологическую категорию Софии предметом тщательного анализа. «Метафизика всеединства», заложенная трудами В.С. Соловьева, заставила отечественных мыслителей обратиться к идее Софии. Потому, что без этого нерешенными оставались бы проблемы построения целостного религиозно – философского мировоззрения. Во-первых, систематическое мышление всегда искало посредствующее звено между вечным, единым и духовным бытием Бога и тварно – временным, материально – множественным миром. Во-вторых, просвещенному религиозному сознанию рубежа ХIХ – ХХ вв. необходимо было найти смысл, как в естественной эволюции природы, так и в человеческом телесно – земном существовании, т.е. философски оправдать материальные начала бытия. В-третьих, русской философии в силу ее исконной всеединяющей направленности нужно было преодолеть односторонний западный рационализм и наукоцентризм за счет признания фундаментальной роли религиозного опыта и интуитивно – сердечных форм постижения мира. В-четвертых, в преддверии и в предчувствии космической эры важно было понять человека как космопланетарное духовное существо, определив историософские и эсхатологические перспективы существования земного сообщества (5, с.4). Именно идея Софии и структурно связанные с ней категории помогают последовательно преодолеть жесткую дихотомию материального и идеального, телесно – физиологического и психического в понимании человеческого существования и познания. София – Премудрость есть прежде всего богословско – мифологический термин, поэтому придание ему философского, упорядоченно смыслового содержания представляет собой сложную и до конца невыполнимую задачу. Русская «метафизика всеединства» в трудах В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого и особенно П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова во многом сумела решить задачу рационализации того, что в истории человеческой мысли схватывалось чаще всего внерациональными – мистическими и образно – символическими средствами. Сама русская софиология не является чем-то внутренне гомогенным; в ее общем русле развивались различные подходы, и велась довольно интенсивная теоретическая полемика (С. Булгаков — Е. Трубецкой). Очень далеким от философско – теоретического восприятия было и остается до сих пор отношение к софиологическим исканиям со стороны православной церковной ортодоксии. В богословской литературе нередка квалификация наследия русских мыслителей в качестве «софиологической ереси». Учение о Софии, которое стало популярно в религиозно – философских и поэтических течениях начала ХХ в., связано с платоновским учением об идеях. «София есть выраженная, осуществленная идея», — говорит Соловьев. «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного Единства». Учение о Софии утверждает начало божественной премудрости в тварном мире, в космосе и человечестве, оно не допускает абсолютного разрыва между Творцом и творением. Для В. Соловьева София есть также идеальное человечество. И он сближает культ Софии с культом человечества у Ог. Конта. Для придания Софии православного характера он указывает на иконы Св. Софии Премудрости Божией в Новгороде и в Киевском Софийском соборе. Наибольшие осуждения в православных кругах вызвало понимание Софии как вечной женственности, внесение женственного начала в Божество. С Софией связаны наиболее интимные мистические переживания Вл. Соловьева, выраженные главным образом в его стихах. Услышав Внутренний призыв, он совершает таинственное путешествие в Египет на свидание с Софией – Вечной Женственностью. Он описывает это в стихотворении «Три свидания» и других стихотворениях. Видение Софии есть видение красоты Божественного космоса, преображенного мира. Соловьевское учение о Софии – Вечной Женственности — и стихи, посвященные ей, имели огромное влияние на поэтов – символистов. Уже в ХХ в. от богатой, разнообразной, часто противоречивой мысли Вл. Соловьева пошли разные течения – религиозная философия С. Булгакова и кн. Е. Трубецкого, философия всеединства С. Франка, символизм А. Блока, А. Белого, Вяч. Иванова. Основным христианским источником софиологии служит книга Притчей Соломоновых. В ней София понимается как предвечный замысел Бога о мире, предшествующий его физическому сотворению, но одновременно и как некое специфическое субстанциональное начало, лежащее в основе физических и психических космических процессов. Второй аспект Софии – Премудрости еще отчетливее проступает в неканоническом, но глубоко христианском источнике — Книге Премудрости Соломона: «...Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей через все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божий и чистое излияние Славы Вседержителя. Она есть отблеск света и чистое зеркало действия Божия — образ благости Его». Учение Булгакова о св. Софии (наиболее полно изложено в книге «Свет невечерний») носит сложный антиномический характер божественного и земного начал. Св. София занимает место между Богом и миром, Творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. София — это божественная «Идея», предмет любви Божией, любовь любви. «София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ (1, с.186) ens realissimum, всеединство. Любовь Софии глубоко отличается от любви божественных ипостасей. София «только приемлет, не имея, что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная женственность» и может быть названа Божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть сознание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына и жена Агнца, как приемлющая излияния даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София» (1, с.187 – 188). Как нечто высшее по сравнению с тварью, София — это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутрибожественной и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность (1, с.186). По отношению к мировой множественности София есть органическое единство идей всех тварей. Любое существо имеет свою идею, которая является в то же время его основанием, нормой, энтелехией и Софией в целом, «в ее космическом лице» — энтелехией мира, мировой душой, natura naturans (творящая природа) по отношению к natura naturata (природа сотворенная) (1, с.187, 196). Каждая тварь с положительной стороны может быть, поэтому, названа софийной. Однако твари имеют и отрицательную сторону — низкий «субстратум», а именно материю как ничто, как чистое и бессодержательное небытие. «Мир идеальный, софийный остается по ту сторону такого бытия – небытия, в нем нет места материи — Ничто...»(1, с.207). «Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием Софии двух центров» (1 .208). Земля «есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом. Это тот «родимый Хаос», который «шевелится под бытием, а иногда и прорывается как сила уничтожения. Сотворение земли лежит вне шести дней миротворения, есть его онтологический prius»(1, с.209). Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений и животных — «все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничего, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности» (7, с.266). Эта «земля» есть, поэтому как бы космическая София, ее лик в мироздании, женское начало сотворенного мира. «Она есть та Великая Матерь, которую издревле чтили благочестивые языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар. И эта земля есть в потенции своей Богоземля; эта матерь таит в себе уже при сотворении своем грядущую Богоматерь — «утробу божественного воплощения...» (1, с.210). Сотворение мира в Софии приходится мыслить «как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляет содержание этого процесса» (1, с. 214). Космический процесс происходит через «эрос земли» к «небу». Избавление от рабства суеты, софийного осияния, преображения в красоте жаждет вся тварь. Эта цель достигается под руководством Софии как мировой души. « Она есть та универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала. Мир одушевлен повсюду и является «иерархией идейных существ, идейных организмов ...». В «Свете невечернем» С. Булгаков намечает теорию существования двух Софий, божественной и сотворенной, которая развивается в его работах: «Агнце Божьем», «Утешителе» и «Невесте Агнца». Учение Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божественной личности и понятием божественной природы (усии). Он говорит о том, что имеет личность и природу; божественный дух — это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или божествам. Божественная природа означает божественную жизнь ens realissimum, т.е. положительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное все в единстве есть Бог в своем самооткровении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией – Софией («Агнец Божий», цит. по 7, с.268). Божественная София имеет значение не только для Бога как его жизнь, но и для человека, а через него для всех творений как их прототип: Человек сотворен Богом по Божьему подобию, которое есть ens realissimum в человеке, посредством которого человек становится сотворенным Богом» («Агнец Божий», цит. по 7, с.268). «Божественная София как панорганизм идей является вечным человеком в Боге, Божественным прототипом и основой человеческого бытия». Между Богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогичное тождество». Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек — небесный человек, сын Бога и сын человека («Агнец Божий», цит. по 7, с.268). София как божество в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота». Отношение Бога к божественной Софии есть любовь: «в Софии Бог любит Себя в Своем самооткровении, а София любит личного Бога, который сам является как Любовь, так и любовью ответной» («Агнец Божий», цит. по.7, с.269). «Она есть жизнь и живое существо, хотя и не личное». Божественная София — не личность и не внешняя индивидуальность: ее ипостась – логос, раскрывающий Отца как демиургическую ипостась. Логос, в котором божественная София ипостасируется, есть вечный человек, небесный человек, сын Бога и сын человека (7, с.269). Сотворенная София — существо близкое Софии божественной. «Все в божественном и сотворенном мире, — пишет С. Булгаков, — в божественной и сотворенной Софии тождественно по содержанию». Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ни чего, опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положительным утверждением может быть только то, что Бог сотворил мир посредством Себя, из своей природы». На основании метафизики, сотворение мира состоит в том, что Бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он заменил свой божественный мир ничем, погрузив его в становление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог повторил Себя в творении и отразил Себя в Небытии (1, с.185). «Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект — низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень бытия и преисполненную стремлением воплотить в себе софийное начало» (1, с.226). Две природы, божественная и человеческая, неделимы, ибо «они тождественны по содержанию, как ноумен и феномен, причина и следствие, принцип и его проявление» (1, с.223). В то же время между ними не существует никакого разлада, ибо одна из них есть София божественная, а другая — София тварная. Первая — сверхвременна, а вторая осуществляется во времени. С. Булгаков обнаруживает в божественной Софии мужское и женское начала, участвующие в воплощении. Человеческий дух двуедин. «Он сочетает мужское, солнечное начало мысли, Логос — с женским началом восприимчивости и творческой завершенности, облеченным в красоту. Софийный дух человека двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же духовного начала, Софии в полноте» (цит. по 7, с. 286), ее самооткровения. «Это разделение на два параллельных начала — мужское и женское — находит свое отражение в воплощении: Христос воплощается в образе мужчины, а Св. Дух раскрывается наиболее полно в образе Духоносной и Пречистой Девы Марии». В связи с этим С. Булгаков указывает, что «из церковной литературы мы получаем лишь мимолетные впечатления о Духе как женственной ипостаси». Он подкрепляет свое утверждение рядом цитат. Отец Сергий повторил в своей книге «Невеста Агнца» изложение софиологического учения, дополнив его новыми концепциями (о смерти, посмертном состоянии души и всеобщем спасении). Тварная София, подобно Софии божественной, безлична. Она не дух мира, а его душа. Тварная София олицетворяется в человеческой личности; она действует как объединяющая сила. В онтологическом плане София – субстанция предстает в двух ликах или проявляется на двух субстанционально – энергитических уровнях: в виде Софии божественной (Небесной) и Софии Тварной (Земной). Одним своим ликом божественная София повернута к совершенному «смысловому солнцу» божественного Ума; а другой ее лик направлен на нее саму, на ее собственные меонально – темные глубины, из которых должен возникнуть физический Космос (5, с.10). Бытие божественной Софии носит сверхвременной и сверхпространственный характер; она есть максимальная упорядоченность и просветленность материально – несущего (меона) идеально – сущим (божественными смыслами). В антропологическом плане София предстает как Мировая Душа, посредник между божественным Умом (сферой Духа) и физическим Космосом (Телом). Она представляет собой всеодушевляющее, психоинформационное начало мира, скрытое на уровне Тварной и явное на уровне божественной Софии. Своими высшими и наиболее просветленными слоями Мировая Душа соприкасается с чисто смысловым миром Божественного Ума, а посредством своих наиболее «низких» и наименее просветленных слоев выступает носительницей вещественно – полевых элементов Космоса (5, с.14), она как бы «изнутри освещает косную плоть и материю» (1, с.199). В аксиологическом плане София предстает как реально существующая Соборная Личность, имеющая Лик Вечной Женственности и задающая идеал сознательно – творящего и нравственно – гармонического духо – душевного бытия Космоса. Она есть не умозрительно – отвлеченный и не туманно – мистический, а Живой и Деятельный Символ абсолютной Непорочности и Чистоты помыслов; абсолютной Первозданной Красоты и Совершенства; и самое главное абсолютной подвижнической Любви, Доброты и жертвенного Материнства. Как совершенная Личность Небесная София добровольно творит – живет в полном согласии с космической Нравственной Необходимостью любви и бескорыстного трудничества. Парадокс «свободы выбора», понимаемой как «делай, что хочешь», в том и состоит, что ... ее нет. Это лишь философская иллюзия и утешение земного человеческого эго, ибо выбор нашего космического Я хотя и доброволен, и сознателен, но вместе с тем всегда необходим и однозначен (5, с.16). И наоборот: чем больше у человека иллюзий свободы выбора, тем менее он софичен, тем ниже стоит на лестнице духовного восхождения и тем более материально – превращенный, несуще – суетный характер носит его земная жизнь. Бытие божественной Софии как идеально – соборного субстанционального деятеля воплощает идеал радостного принятия и добровольного исполнения непреложных Нравственных Правил Космоса, где только сердце является безошибочным «поводырем». Небесная София есть воистину Сердце «трех миров», источник, средоточие и цель психодушевной мировой жизни. К ней, как к Ходатаице и Заступнице рода человеческого, обращаются христиане в минуты скорби. В гносеологическом плане божественная София воплощает единство различных способностей нашего сознания и сфер духовного творчества. Образным выражение такого единства в многообразии сознательно – психической жизни служит многоцветная радуга (Радуге как символу Святой Софии особое внимание уделил Е. Н. Трубецкой в своей работе «Умозрение в красках»). При этом есть внутренний связующий центр всех познавательных способностей софийного сознания – сердечное ведение, дарующее подлинную мудрость. Мудрость есть истинное знание, но одновременно и праведная личная жизнь в соответствии с ним. В Плероме божественной Софии праведное бытие, истинное знание и продуктивное творчество в принципе совпадают, причем именно от степени развития разума сердца (или мудрости сердца) зависит «полнота» и «высота» существования в психоинформационной реальности мироздания. По всей вероятности, чем больше в сердце нравственных накоплений и импульсов к добру, тем более глубокие и тонкие информационно – смысловые пласты реальности открываются перед ними и тем больше появляется возможностей для самореализации человека как духовно – космического существа (5, с.18). Можно и наоборот: быть изощренным интеллектуалом с неразвитой душевной жизнью и в результате довольствоваться познанием смутных отблесков «светоносной ткани» Божественной Софии. Учение С. Булгакова о Софии подверглось резкой критике со стороны московского патриарха и эмигрантов синода в Карловаце. Критикуя учение Булгакова о божественной Софии как «Вечной Женственности» в Боге, митрополит Сергий указывает, что «для того, чтобы быть духовной и более того, божественной любовь, даже в том случае, если это женская и бездеятельная любовь, должна быть сознательной, т.е. принадлежать Лицу» (6, с. 24 – 25). Таким образом, божественная София, истолковываемая как Божья усия, должна быть четвертой ипостасью в Боге. Митрополит Сергий также возражает против различения «в единой сущности Бога двух начал — мужского и женского», а также не соглашался с утверждением Булгакова о том, что «божественный образ в мужчине именно связан с двойственностью полов». Тяжелое обвинение пало на о. Сергия и за то, что он «придавал особое значение тварности человека как причине его грехопадения, т.е. несовершенству природы, данной человеку Творцом». Отвечая, на критику митрополита Сергия, отец Сергий Булгаков писал в своем докладе митрополиту Евлогию: «Торжественно заявляю, что, как православный священник, я признаю все истинные догматы Православия. Моя софиология чужда не действительному содержанию этих догматов, а только их богословскому истолкованию и является личным богословским убеждением, которому я никогда не придавал значение обязательного церковного догмата» (6, с.8 – 9). Н. О. Лосский также подвергает критике софиологию С. Булгакова. Он считает, что в своем учении о божественной Софии как природе (усии) Бога о. Сергий утверждает онтологическое тождество между Богом и миром. Такое тождество не допускается ни отрицательной, ни положительной теологией. Согласно отрицательной теологии, Бог — это божественное ничто, невыразимое какими-либо понятиями, заимствованными из области вселенского бытия. Разделение между Богом и миром имеет ярко выраженный онтологический характер. Поэтому нельзя говорить о каком-либо полном или частичном тождестве божественного ничто и мира. Бездну межу Богом и миром не заполняет и положительная теология. Религиозный опыт свидетельствует, что Бог — личное существо, а откровение — что он есть единство трех ипостасей. Однако следует помнить, что Бог продолжает оставаться божественным ничто, даже будучи ипостасью. Слова, которые обозначают идеи в земной сфере бытия, приобретают иной смысл, будучи примененными, к Богу, некоторое подобие между Богом и миром как субъектом положительной теологии. Как подобие, так и различие имеют мета – логический характер (7, с.290). Всякие два объекта, которые подобны или различны в логическом смысле, в какой-то мере обязательно тождественны или неизбежно связаны с элементом тождества. Если бы относящиеся к Богу идеи личности, разума, существования были тождественны соответствующим идеям, относящимся к земным существам, то божественное ничто было бы обособлено от ипостасей св. Троицы. Тогда божественное ничто рассматривалось бы как более высший принцип, дающий начало ипостасям св. Троицы как низшей сфере бытия, связанной с миром отношением частичного тождества (7, с. 291). Логически невозможно допустить даже частичное тождество Бога и мира, утверждая, что Бог есть божественное ничто (7, с.293). Н.О.Лосский считает, что источник ошибок Булгакова кроется в недооценке специфической природы апофатической теологии и представлении о Боге как абсолютном. * * * На современном научном языке природу Софии можно назвать энерго – информационной или идеально – материальной реальностью, где нет столь парадоксальной для нашего земного сознания разорванности идеальных и материальных, психологических и физиологических процессов. Если в привычном земном мире можно объективно наблюдать и фиксировать лишь материально – несущие (несущие в двояком смысле: то, что способно что-то нести, но при этом само по себе несущественно с точки зрения переносимого содержания) основания информации, которые как нечто идеально – сущее (т.е. как информация в чистом виде) обнаруживаются лишь в индивидуальной психике (5, с.9,10), то в Софии – «живой», но невидимой простому оку, «ткани мира», — эта идеально – информационная связь и идеально – структурная связность мировых вещей и процессов, только и делающие возможными их материальное бытие, существуют объективно и актуально и могут непосредственно созерцаться и переживаться подготовленным сознанием. Об этом свидетельствует исторический опыт мистиков и святых подвижников. В каком-то смысле все то, что в этом мире кажется идеально – нематериальным ( смыслы языка, феномены сознания, символическая представленность одних материальных вещей и процессов через другие материальные вещи и процессы, что и является сущностью информации) (5, с.10), в «софийной живой ткани» является чем-то вполне ощутимым и «материальным». Вместе с тем все, что казалось на земле вполне осязаемым и телесным, (материальные объекты) предстает как нечто производное и несущественное, имеющее подлинную – идеально – информационную и идеально – структурную – основу для своего существования.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ: 1. С. Булгаков. Свет невечерний. Созерцание и умозрение. – М.,1994 2. К. М. Долгов. Искатель религиозного единства жизни. – М.,1994 3. Л. А. Зандер. Отец С. Булгаков // С. Булгаков. Православие. Очерки учения православной церкви.– М.,1991 4. В. В. Зеньковский. История русской философии.– Л.,1991, т.2, ч. 2, гл. 6; 5. А.В.Иванов. Философско – богословская идея Софии: современный контекст истолкования: Вестник МГУ, 1996 (серия 7(философия)). 6. Вл. Лосский. Спор о Софии.– М.,1996 7. Н. О. Лосский. История русской философии.– М., 1991 8.В. Н. Назаров. Каждый из нас в глубине своей есть София, 1991 (Вопросы философии № 9)




В начало страницы На главную страницу Написать разработчикам: Ольге Черняк, Матвею Родову

хостинг безвозмездно предоставлен www.akavita.by