На главную страницу На главную страницу  
На главную страницу На главную страницу
На главную страницу На главную страницу   На главную страницу
На главную страницу   На главную страницу
ТЕОЛОГИЯ / АНТРОПОЛОГИЯ

Тарасевич Т.С.

Феномен коммуникации в православной антропологии XX века

Православной Традиции изначально присуще расширенное и динамическое видение реальности человека, в котором антропология, нераздельно сопряженная с онтологией, предполагает возможность трансцендирования в превосхождении своего наличного бытия. Для богословия XX в. характерен антропологический поворот к новому образу человека - холистическому и диалогическому. Реализация всякого антропологического сценария, построение и проекции модели человека - широкий и многоплановый процесс, включающий все дисциплины антропологической сферы в науках о духе и человеке, в котором складываются свои версии и подходы. Фундаментальной основой православной антропологии являемся патристико-аскетический синтез, в центре которого - создание определенного образа человека, моделирование сознания и деятельности, разработка методов контроля, способов трансцендирования внутренней реальности человека. Это своего рода школа особой духовной практики, в основе которой лежит исихастский метод непрестанной молитвы. При этом Традиция, утверждая зависимость богословия от мистико-аскетического опыта, не разграничивает богословие и богопознание. Православная мысль изначально усвоила и всегда придерживалась дуализма в онтологии (представления о расщепленном бытии) и цельности в антропологии. Богословие Григория Паламы вносит в орбиту православного умозрения новое фундаментальное понятие энергии, на основе которого формируется догмат о возможности соединения человека с Богом не по сущности, а по энергии. Только на основе этот различения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом, не впадая при этом в пантеистическое представление о слиянии твари с Божеством, возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии.

Христианская антропология не может искать цель человеческого существовании в его наличном бытии. Она не ограничивается временными пределами и старается определить назначение человеческой жизни, исходя из ее конечной цели, которая полагается в достижении иного, Божественного горизонта бытия, что предполагает онтологическую динамику. Данная интуиция пронизывает православную антропологию. В.Лосский, вслед за Максимом Исповедником, видит цель человеческого существования вне его самого, полагая его смысл в печном движении, в устремлении к тому, что находится вне пределов его бытия. О. Иоанн Мейендорф, анализируя богословие Паламы, пишет: "В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видение Бога, возможность богообщения, т.е. ответной любви, при которой человек тоже "выходит из себя", превосходя ограниченность сноси природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение"1. Ключевым элементом православной антропологии является учение об актуальном соединении тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии, синергия как взаимодействие человеческой свободы и Божественной благодати.

Несмотря на то, что многие традиции православного богословия, патрологии и византологии вынужденно угасали в России после 1917 г., они получили свое развитие в эмиграции. Один из виднейших представителей православной мысли XX в. о. Иоанн Мейендорф, определяя задачи богословия, писал: "Современное православное богословие предпочитает видеть преодоление дихотомии между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских и святоотеческих"2, В русской эмиграции начинаются углубленные исторические и богословские исследования, главным предметом которых становится непосредственный опыт мистической и аскетической жизни Православия. Это привело к созданию основательной современной рецепции исихазма. В целом богословие русского зарубежья можно рассматривать как самостоятельное богословско-философское направление, в рамках которого произошло осмысление и развитие важнейших предшествующих явлений Православной Традиции - патристико-аскетического синтеза, исихазма, энергетизма.

Труды преподобного Силуана Афонского, Иосифа Исихаста, архимандритов Софрония Сахарова и Киприана Керна, протопресвитеров Иоанна Мейендорфа и Александра Шмемана, епископов Каллиста Уэра и Василия Кривошеина, митрополита Антония Сурожского, прот. Георгия Флоровского, Владимира Лосского всецело опираются на предшествующее святоотеческое Предание, в первую очередь, на аскетическую традицию, раскрывая нераздельное единство православного духовного опыта и тончайших богословских изложений. Богословие русского зарубежья XX в. - не "богословие повторения", но творческое продолжение древней Традиции; для него характерен синтез теологии и богословия как двух различных способов богословской речи. Ведущими темами в творчестве его виднейших представителей стали осмысление мистического опыта, анализ причин церковного раскола и попытки дать ответ на вопрос: "Что такое Православие перед лицом западной традиции?" При этом особенный интерес проявляется к православному энергетизму, к учению Григория Паламы, к поиску ответа интеллектуальному гнозису, что приводит православную мысль XX в. к выводу о радикальном изменении задач и установок мышления. Установки богопознания сменялись установками богообщения как специфическими свойствами сферы личного бытия, формировалось богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом. Мистическое богословие рассматривается как неотделимое от опыта, т.е. речь идет о конкретной религиозной реальности. В современном богословии все более рельефно и четко намечается онто-диалогический контекст.

Для богословия XX в. характерно утверждение возможности богообщения как бытийной реальности, без которой не может быть православной антропологии. Богообщение как мистический диалогизм в сфере личного бытия приобретает черты процессуальности, динамичности и способности к трансформации своих участников, что позволяет определить его как коммуникацию. Процесс богообщения или коммуникации - непрестанная, преобразующая человеческое естество динамика, направленная на полноту его раскрытия в богоустремленности и синергии. Православное 6огословие утверждает невозможность приспособления процесса коммуникации к модусу своего восприятия без радикальной трансформации внутренней реальности человека. "Это - экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта - нужно меняться, становиться новым человеком"3. В православной антропологии сложилось представление о человеке как о динамичном, открытом и целесообразном бытии. "Человек не есть существо автономное и самодовлеющее: его человеческая сущность прежде всего состоит в открытости Абсолюту..., и поэтому богообщение и причастность к Божественной жизни и славе есть для человека элемент естественным"'4. Архимандрит Киприан Керн вслед за о. Павлом Флоренским обращает внимание на нравственно-ответственную сторону человеческого существования: "Человек во всем, что он есть, что он делает, говорит и думает, дает ответ на зиждительное слово...; и он не только дает ответ, но и сам есть этот ответ. Человеческое бытие поэтому, в отличие от всякого иного бытия, есть бытие ответственное"5. Владыка Василий Кривошеин указывает на возможность богообщения, определяемую положением человека в мироздании, ведь именно человек соединяет в себе вещественный и невещественный миры. Архимандрит Софроний Сахаров утверждает персональностъ божественного бытия и рассматривает богообщение как встречу между личным Богом и человеком-личностью. Личностный принцип есть тот потенциал, который человеку надлежит актуализировать и который в наибольшей полноте раскрывается в молитвенном предстоянии личному и живому Богу. В целом богословию XX в. свойственно диалогическое мироощущение, в котором индивидуальный коммуникативный опыт интегрируется в Традицию как Универсум Общения.

Процесс коммуникации имеет свою цель, свойства, способы и формы, направленные на достижение определенного эффекта. Идеальная цель всякой коммуникации состоит в устранении помех во взаимопонимании, что становится возможным благодаря радикальному изменению внугренней реальности человека. Патристико-аскетический дискурс предлагает свои способы, формы и свидетельства осуществления коммуникативного процесса. Архимандрит Василий Кривошеин, обращаясь к св. Григорию Паламе, подчеркивает необходимость внутреннего очищения от страстей, достигаемого ггутем покаяния и смирения. Архимандрит Киприан Керн отмечает: "Благодаря своему богоподобию и очищаясь духовно через подвиг и непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его усии Божеству и в этом смысле реально общается с Ним"6. Таким образом, основным способом достижения цели коммуникативного процесса становится синергия как со-работничество, со-трудпичество, со-действие на пути преодоления ограниченных свойств тварной природы, Этот способ есть одновременно и "путь преодолевающего аскетизма" (В.Лосский),

Среди свойств коммуникации как мистического диалогизма следует выделить ее экклезиологический экзистенциализм и эсхатологизм. Сугь экклезиалогического экзистенциализма заключается в молитвенной практике. Энергийньй образ человека формируется в особую активность диалогического понимания. Этому предшествует внутренне диалогическая установка по отношению к другому человеку. Как отмечает Анатолий Гармаев, встреча с человеком может произойти по причине нашей внутренней настроенности на него. Речь идет о глубоко укорененных в бытии и человеческой сущности основаниях, предпосылках диалога. А.Гармаев определяет воцерковление как вхождение в единодушие с другими людьми и через богоустремленность в общение с человеком. Молитва индивидуальная живет в непосредственном диалогическом взаимодействии с другими молитвами и молитвой соборной в единой тсмпоральности и едином диалогическом пространстве. При этом, переставая быть внешним духовным проявлением, она становится неотъемлемым внутренним свойством и состоянием человека.

Расщепленность бытия придает коммуникации эсхатологический характер. Коммуникация эсхатологична, поскольку она есть явление, актуализация и исполнение "нового эона" (Шмеман) бытия. О. Александр Шмеман, обращаясь к актуализации эсхатона, отмечает: "Но отсюда и его глубочайшая связь с реальным временем, то есть с временем мира сего. Ибо ... в псрвохристианском богословии "эсхатон" не разрывает, не опустошает и не обессмысливает времени, а претворяет его во "время Церкви", во время спасения. Внутри Церкви время становится поступательным движением к полноте Царства Христова, к космическому и историческому его торжеству"7. Он также акцентирует внимание на литургической жизни Церкви, в основе которой лежит изначальный и неиссякаемый опыт эсхатологии, опыт Церкви как "нового эона" бытия, пребывающего в старом мире и его времени для их спасения и обновления. Таким образом, эсхатологическое исполнение коммуникации заключается в присутствии в наличном бытии иной Реальности и актуализации в событии молитвы энергий общения и единения двух горизонтов бытия.

Феномен коммуникации выступает как динамическая реальность, имеющая множество оттенков и изменяющаяся в зависимости от колебаний человеческой воли, что обусловило наличие множества ее форм, имеющих укорененность в духовной практике. Выделим лишь некоторые из них: 1) молитвенная практика как обращение к Другому; 2) непосредственное духовное наставничество; 3) "вхождение в разум Отцов" (Флоровский), т.е. диалогический возврат к истоку, укорененность в святоотеческом Предании. Как мы видим, все формы коммуникативного процесса, как и все события и измерения христианского существования, личностны и диалогичны и реализуются в сфере общения.

Эффект коммуникации заключается в изменениях, совершающихся с ее участниками. Наиболее существенные его проявления можно наблюдать в феномене старчества и в опыте святости. Старчество является проявлением в развитии древней монашеской традиции духовного отцовства, в ситуации прямого обращения человека к человеку. В образе святого осуществляется, по словам о. Иоанна Мейендорфа, "ипостасирование" Божественной энергии в личности, продолжающей энергийно воздействовать на мир и после физического ухода подвижника из жизни. "Святость же не есть понятие этическое, но онтологическое", - отмечает архимандрит Софроиий Сахаров8. Сложность феномена коммуникации проявляется в сочетаемости и одновременности Божественной благодати с человеческой свободой и в отсутствии какого-либо детерминизма. "Освобождаясь от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божестненный. Благодать не уничтожает свободы..."9 Проблема онтологического дуализма находит в антропологии свое позитивное решение, т.к. в процессе коммуникации происходит принятие новой реальности, а не ее создание, что и становится возможным благодаря диалогизму.

Коммуникация как доминанта раскрытия человека вбирает в себя другие черты его образа. Энергийный образ человека формируется в особую активность диалогического понимания, человек приходит в диалогическое соприкосновение со всеми участниками онто-диалога. Феномен коммуникации функционирует не как завершающая форма антропологической действительности, а как необходимое устойчивое свойство преодоления дискретной реальности.

И в завершение необходимо отметить следующее. Во-первых, феномен коммуникации или богообщения не является изобретением богословия XX в., как разделение между сущностью и энергией не является изобретением святителя Грмтрия Паламы, а метод исихастской молитвы - изобретением византийских монахов XIV в., т.к. все эти феномены органично присутствуют в Традиции. Но в раскрытии и развитии данного феномена несомненная заслуга принадлежит богословию русского зарубежья. Во-вторых, направленность к Коммуникативной парадигме не случайно становится ведущей установкой богословской мысли XX в., поскольку, по выражению Шарля Пеги, христианский народ перестал быть тем, чем он был - общением, христианство перестало быть тем, чем оно было - религией сердца. И в-третьих, когда речь идет о явлениях и событиях, заключенных во временные рамки, предполагается подведение итогов. Мы может подвести итоги лишь временному отрезку, помещенному в русло богословия, что и попытались сделать в данной статье. Но мы не подводим итог развития богословской мысли.



1Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Православие и современный мир. Мн, 1995. С.96.

2Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Живое Предание. СПб, 1997. С.226.

3Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.. 1991. С.32.

4Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Живое Предание. СПб, 1997, С.232-233.

5Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. М, 1996. С.427-428.

6Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. М, 1996. С.292.

7Шмеман Александр, протопресвитер. Введение в литургическое богословие. М, 1996. С.204.

8Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. СПб, 1994. С.139-140.

9Лосскнй В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991. С.139.

Источник: Тарасевич Т.С. Феномен коммуникации в православной антропологии XX века. // VII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и культуры: Материалы чтений (Минск, 22-24 мая 2001 г.). В 2 ч. Ч. 1, кн. 2 / Европейский гуманитарный ун-т, Бел. гос. ун-т культуры; отв. ред. и сост. А. Ю. Бендин.– Мн.: ООО "Ковчег", 2002. – 255 с.

В начало страницы На главную страницу Написать разработчикам: Ольге Черняк, Матвею Родову