Error: Incorrect password!
Пятая антитеза нагорной проповеди Господа Иисуса Христа (Мф. 5:38-42) в истории новозаветной экзегетики. Рогальский С.Г.
На главную страницу На главную страницу  
На главную страницу На главную страницу
На главную страницу На главную страницу   На главную страницу
На главную страницу   На главную страницу
Богослужебный раздел
Социальная работа
Просвещение
Теология
Искусства
События
Международные связи
Братства
Церковные мастерские
Епархиальные организации
Иные организации
Приходские службы
ТЕОЛОГИЯ

Рогальский С.Г.

Пятая антитеза нагорной проповеди
Господа Иисуса Христа (Мф. 5:38-42)
в истории новозаветной экзегетики


Предметом данного исследования является одно из положений Нагорной проповеди Господа нашего Иисуса Христа, получившее библеистике название пятой антитезы (Мф. 5:38-42), в которой говорится о непротивлении злу:
Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб;
А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую;
и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду;
и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два;
Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся.

Данное место является одним из немногих мест в Новом Завете, где наиболее ярко раскрывается сущность христианской этики и поведения, отличающего христианина от других людей.

Пятая антитеза Нагорной проповеди начинается с цитирования закона равного возмездия, или принципа талиона. Этот закон мы встречаем уже в самом древнем из известных нам сводов законов ~ в кодексе вавилонского царя Хаммурапи, царствовавшего с 2285 по 2242 гг. до Р. X. Суть принципа - равное возмездие - наказание должно быть равновесно нанесенному ущербу. Данный закон был неотъемлемой частью ветхозаветной этики. В Ветхом Завете он повторяется не менее трех раз - в книге Исход (21:23-25), Левит (24:12-20) и Второзаконие (19:21), и нередко цитируется для демонстрации жестокости и безжалостности законов Ветхого Завета. Однако здесь необходимо отметить, что первоначальной целью принципа талиона являлось ограничение мести как таковой. В древности характерной особенностью родового строя являлся закон кровной мести - vendetta (итал.), по которому все члены рода, к которому принадлежал человек, потерпевший ущерб, могли мстить всем членам рода, к которому принадлежал тот, кто нанес ущерб, вплоть до уничтожения последнего. Принцип талиона ограничивал месть тем, что предписывал наказывать лишь того, кто совершил проступок, причем наказание не должно было превышать того вреда, который нанес провинившийся. Далее, принцип талиона всегда был руководством для законного судопроизводства (ср. Втор. 19:18), а не правом вершить самосуд. Более того, этот принцип редко понимался буквально. Очень скоро в иудейском обществе то или иное повреждение стало возмещаться материальным штрафом (трактат Баба Камма). Наконец, закон равного возмездия никак не означал всей этики Ветхого Завета, в которой встречаются яркие прообразы христианской нравственности (Лев. 19:18; Притч. 25:21; 24:29; Плач. 3:27, 30).

Несмотря на то, что принцип талиона имел воспитательную цель и ограничивал месть, дальнейшие слова пятой антитезы упраздняют его как несовместимый с христианской жизнью. Вступление антитезы в 38-39 стихах начинается императивом не противься злому! и обобщает собой последующие три примера-требования. Оборот μη αντιστιηναϊ τω πονηρώ предполагает отказ от сопротивления злу вообще (πονηρώ следует понимать у ап. Матфея в среднем, а не в мужском роде1). Таким образом, этот обобщающий императив постулирует поведение христианина, которое далее иллюстрируется тремя образами. В них содержится нечто большее, чем кажется на первый взгляд.

1 ...Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; Пощечина считалась выражением ненависти и оскорбления. Здесь ключевым понятием является именно оскорбление, а не боль (ср. Ис. 50:6; Плач. 3:30). Уточнение - удар именно в правую щеку необычно, т. к. для этого надо быть или левшой, или ударить тыльной стороной ладони. Согласно иудейскому раввинистическому закону, удар, нанесенный тыльной стороной руки, рассматривался как более ранящий и оскорбительный по отношению к удару, нанесенному ладонью (ср. 2 Ездр. 4:30). Таким образом, здесь Господь говорит о том, что настоящий христианин должен учиться не приходить в негодование в случае любых ударов судьбы и не искать отмщения ни за какое проявление неуважения к нему2.

2 ...И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; Рубашка - по-гречески χιτών(туника) представляла собой нижнюю одежду, сделанную из хлопка или льна. Даже беднейший человек имел пару туник - одну носил и одну для смены. Верхняя одежда - ιματιον (гиматий) имела дополнительную функцию - она использовалась как плащ днем и как одеяло ночью. Согласно иудейскому закону, в качестве длительного залога могла быть взята нижняя одежда, но не верхняя, которая могла быть взята в залог лишь на самое короткое время (Исх. 22:26-27: Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее, ибо она есть единственный покров у него, она - одеяние тела его: в чем будет он спать?). Итак, здесь говорится о том, что христианину вообще не следует впутываться в судебную тяжбу и, если ты должник, отказываться даже от минимума прав, положенных бедняку.

3 ...И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Данный стих говорит о принудительных повинностях. Глагол αγγαρεύω (принуждать), употребляемый здесь, происходит от персидского (аггареус), что означало курьер. В Персии была удивительно развита почтовая система. Все дороги были поделены на участки, длина которых равнялась дневному пути всадника. Па границе каждого участка находилась т. н. почтовая станция, где курьер мог отдохнуть, получить пищу для себя и для лошадей или поменять лошадь. В том случае, если что-либо на станции отсутствовало, курьер мог потребовать этого от любого частного лица, проживающего поблизости. Персидское слово, употреблявшееся для этого принуждения, было (аггареуин)3. Впоследствии это слово попало в язык раввинов, а также и в латинский, и стало означать принудительную повинность, требуемую армией или чиновниками. Повинность включала предоставление транспорта и сопровождения, а также провианта и вообще всякую необходимую принудительную работу. Возможно, этот стих имплицитно включает в себя критику римской оккупационной власти, когда иудеи могли быть принуждаемы сделать любое дело (в случае, когда римские воины заставили Симона Киринеянина нести Крест Иисуса, ап. Матфей также употребляет глагол αγγαρεύω (27:32)). Однако, здесь можно подразумевать и просто сопровождение в качестве проводника в малознакомой местности или предоставление грузового транспорта нуждающемуся. Таким образом, здесь имеется в виду, что христианин никогда не должен думать о своем праве делать то, что ему хочется, но всегда об обязанности помочь другому.

Завершающий антитезу призыв Господа Иисуса Христа просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся находится в тесной связи с Втор. 15:7-11, где говорится о законе седьмого года. Суть его заключалась в том, что каждые семь лет предписывалось прощать долги должникам, и поэтому некоторые расчетливые люди могли отказывать давать кому-либо в долг в виду приближающегося седьмого года. Этот призыв включается в традицию обычных иудейских увещаний к благотворительности. Раввинистическим преданием было выработано пять принципов, регулирующих помощь ближнему:
Просящему нельзя было отказать.
Просящему необходимо было давать именно то, в чем он нуждался.
Помощь должна была оказываться совершенно приватно и скрытно.
Способ помощи должен был соответствовать характеру того, кому эта помощь оказывается.
Помощь рассматривалась как привилегия и обязательство, т.к. всякое даяние в действительности есть даяние Богу4.

Резюмируя их, можно сказать, что поддержка никогда не должна поощрять человека к лени и беспомощности, т.к. в таком случае она будет только во вред, а также и то, что лучше помочь человеку, который, прося о помощи, в действительности в ней не нуждается, чем, подозревая обман, рисковать не помочь тому, кому помощь действительно необходима.

Следует также обратить внимание на то, что взятые буквально три заповеди (о щеке, одежде и лишнем поприще) могут показаться непонятными как с точки зрения здравого смысла, так и с точки зрения практической реализации. В самом деле, кто сказал, что, подставив другую щеку, ты обязательно остановишь насильника? Кто от тебя на суде потребует сверх рубашки отдать и прочую одежду? Кому ты этим принесешь пользу? Себе? Но в таком случае ты попросту погибнешь, замерзнув. Другому? Но ведь он лишнего от тебя не требует. И кому в таком случае ты принесешь пользу, если будешь оказывать оккупантам услуги вдвое большие, нежели те, которые от тебя требуются?

Совершенно очевидно, что указанные три образа - не заповеди в буквальном смысле этого слова, а парадоксальные, провоцирующие удивление и внимание вызовы окружающему миру.

Призывы Иисуса Христа, - замечает немецкий библеист Ульрих Луц, - желают большего, чем они конкретно требуют. Три примера делают наглядным и фокусируют то, что Иисус мыслит для гораздо более широкой области жизни и призывает к активному действию. Они - сконцентрированные образы такого поведения, которое должно проявиться в разных областях жизни. Они -выражение протеста против той спирали насилия, которая обесчеловечивает человека, выражение надежды на другое поведение, нежели то, которое человек наблюдает и переживает в каждодневной жизни. В атом отношении ожидается, что данным примерам надо следовать, но не примитивно буквально, а так, чтобы их требования находили себе выражение в новых жизненных ситуациях5.

В истории экзегетики и толкования пятой антитезы применительно к жизни можно выделить два направления: ригористическое и умеренное.

Для представителей ригористического направления характерно буквальное понимание изречений Господа Иисуса Христа. Так, в доконстантиновскую эпоху проблема непротивления злу часто выражалась в отказе от армейской службы. Причиной этого, по мнению У. Луца, была скорее проблема убийства, нежели связанные с армией акты идолослужения6. В этом контексте каноны Ипполита Римского запрещают лицам, обладающим полномочием убивать, убивать вовсе, даже если они получают приказ: Начальствующий, который носит меч, да не берет на себя грех пролития крови (13 ел.) С другой стороны, Тертуллиан распространяет последующий 40-й стих на все имущество, и даже хочет отдать свою одежду, если только при этом ничто не угрожает его вере7.

В послеконстантиновскую эпоху, когда христианство становится государственной религией, наступает резкий перелом. Решающую роль в этом сыграли Арльский собор 314 г., отлучавший от Церкви солдат, которые покидали службу в мирное время. С этого времени представителями ригористической линии являются либо отдельные христианские деятели (Франциск Ассизский, Дж. Виклиф, Эразм Роттердамский, Лев Толстой, Ганди, Мартин Лютер Кинг), либо отколовшиеся от Церкви группы и секты (вальденсы, анабаптисты, квакеры, христианские пацифисты, свидетели Иеговы). Обобщая можно сказать, что, придерживаясь ригористического понимания, они подчеркивали дистанцию между законом мирским и законом Христовым, а также и то, что любовь не может сосуществовать со злом, непосредственным представителем которого является насилие во всех его проявлениях.

Родоначальником умеренного направления в толковании, более характерного для христианского Запада, является блаженный Августин Иппонский. В своей полемике с Марцеллином, упрекавшим его в том, что христианское учение никаким образом не соответствует государственным установлениям, он пытается снять конфликт между заповедями Христа и требованиями государства. Заповеди, - пишет он, - относятся более к внутреннему приготовлению сердца, чем к делу, происходящему публично8. Живущий в государстве, управляемом по-христиански, находится в ситуации сына, наказываемого своим отцом. В наказании, таким образом, решающим фактором является исправление виновного, а не его уничтожение. К похожей практике толкования склоняется и реформаторская мысль, где решающим является положение о том, что участие христиан в соблюдении правопорядка и мира вытекает из их ответственности по отношению к ближнему. Мартин Лютер говорит о христианине в отношении (in relatione) к окружающему миру, где приходится руководствоваться действующими законами. Развивая его мысль, Жан Кальвин полагает, что христиане без ущерба для своего дружелюбия по отношению к своим обидчикам должны прибегать к помощи властей для защиты своего имущества9. Впоследствии этот тип толкования становится общепринятым во всех церквах Реформации.

Умеренное направление, начиная с IV в., находит свое выражение в различных аллегорических толкованиях заповеди Иисуса Христа. Например, блаженный Иероним Стридонский удар в щеку трактует как нападки еретиков, а указание подставить другую щеку - в смысле ответа еретикам через предъявление им правильного учения10. История толкования пятой антитезы Нагорной проповеди показывает нам широкий диапазон восприятия и усвоения обществом заповеди о непротивлении злу. Сложность в осуществлении этого принципа в истории христианского социума является результатом того, что отказ от насилия - это контрастное знамение Царства Божия, это часть нового, открытого Господом Иисусом Христом пути праведности. Знамение же никогда не бывает явлением профанным, это всегда очень яркий путеводный образ, требующий, однако, усилия для его принятия и осмысления. Поэтому реализация принципа непротивления злу "в царстве мира сего" на практике очень затруднена. Тем не менее, она призвана свидетельствовать, что применение насилия - это клеимо неискупленного мира, который нуждается в спасении и также в наличии знамения ненасилия. Отказ от насилия предполагает выражение любви. Сочетание отказа от насилия и заповеди любви в свою очередь напоминает о том, что христианская любовь проистекает из Царства Божия; именно поэтому ей и свойственна такая радикальность и контрастность, призванная уберечь любовь от вырождения лишь в способ выживания в этом мире, с той целью, чтобы она всегда могла служить проводником христианина в Небесное Царство.



1Luz U. Matthew 1-7. A Commentary. Edinburgh, 1990. Р.324.

2Barkky W. The Gospel of Mathew. Edinburgh, 1975. P.191.

3Там же. С193.

4Там же. С193.

5Luz U. Matthew 1-7. A Commentary. Edinburgh, 1990. Р.328.

6Там же. С.331.

7Там же. С.331.

8Там же. С.333.

9Там же. С.334.

10Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Б.м., 1998. С.44.

Источник:Рогальский С.Г. Пятая антитеза нагорной проповеди Господа Иисуса Христа (Мф. 5:38-42) в истории новозаветной экзегетики.// VIII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и культуры: Материалы чтений (Минск, 23-26 мая 2002 г.). В 2 ч. Ч. 1, кн. 1 / Европейский гуманитарный ун-т. Факультет теологии, Бел. гос. ун-т культуры; отв. ред. и сост. А. Ю. Бендин.– Мн.: ООО "Ковчег", 2003. – 288 с.

В начало страницы На главную страницу Написать разработчикам: Ольге Черняк, Матвею Родову

хостинг безвозмездно предоставлен www.akavita.by