Error: Incorrect password!
КОММУНИКАТИВНО-РИТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ РЕЛИГИОЗНОГО ДИСКУРСА
На главную страницу На главную страницу  
На главную страницу На главную страницу
На главную страницу На главную страницу   На главную страницу
На главную страницу   На главную страницу
Богослужебный раздел
Социальная работа
Просвещение
Теология
Искусства
События
Международные связи
Братства
Церковные мастерские
Епархиальные организации
Иные организации
Приходские службы
Конференции / VII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. 2001 г.

Швед Ольга Владимировна
преподаватель кафедры гуманитарных дисциплин Командно-Инженерного Института МЧС РБ, аспирант кафедры философии и методологии науки Белорусского государственного университета (Минск)

КОММУНИКАТИВНО-РИТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ РЕЛИГИОЗНОГО ДИСКУРСА

« ... разговор о религии сомнителен, если самому не жить ею, но он и неизбежен как выражение отчетливого понимания собственной недостаточности...» К. Ясперс

Всплеск религиозности в обществе закономерно привлекает внимание. Причинами увеличения верующих принято считать ряд социальных, экономических, политических событий, нестабильность общественной жизни последних десятилетий. Тем более актуальным и остросовременным становится анализ как внешних предпосылок религиозности, так и внутренних, скрытых механизмов формирования религиозных взглядов и убеждений. Эта задача предполагает не только рассмотрение феномена религии в целом, но и исследование конкретных структурных компонентов в их единстве и взаимодействии. В качестве таких базовых элементов религии традиционно выделяют: религиозный опыт, религиозное сознание, религиозная вера, религиозное отношение, с одной стороны, а совокупность религиозных институтов, с другой. Предмет данной работы — базовый элемент религиозного дискурса, представляющего собой репрезентативную модель риторической, т.е. воздействующей, коммуникации. Коммуникативно-риторическому анализу религиозного дискурса релевантно риторическое вопрошание: чем объяснить неизменную привлекательность религии для человека, каким образом столь органично она вписывается в век «высоких технологий»? Для ответа потребуется обратиться к истории философии. Классический рационализм в лице Р. Декарта, Б. Спинозы, Г. Лейбница, Гегеля и других мыслителей вменял в обязанность человеку уловить, зафиксировать каузальные, причинно-следственные взаимоотношения между вещами: все действительное разумно, все разумное действительно. Поэтому истинным и подлинно достоверным знанием считалось только то, что можно контролировать. Кризис рациональности на рубеже ХIХ — ХХ веков показал, что технологизм, механицизм разрушает в человеке уверенность в своей нужности и необходимости, уникальности и незаменимости. Выход из возникающего состояния фрустрации видится на пути признания, что не все в мире технологично-конструктивно, что есть такие области и сферы, где кончаются «проблемы» и начинаются «тайны». А это, в свою очередь, предполагает требование смирить гордыню и умерить претензии на абсолютность наук. Научность, по утверждению Н. Бердяева, не есть ни единственный, ни последний критерий истины, и недопустимо методы математики и естествознания механически переносить в другие области духовной жизни, чуждые науке, также как нельзя навязывать научность другим отношениям человека к миру. Кроме рационального, научного познания есть и другие «безмерные и безграничные области познания» и «рациональное не покрывает иррациональное» . Для такого смирения нужно мужество, мужество признать и принять, что не все в мире до конца познаваемо, что не все разрешимо и устранимо, что не все зависит от человека. Например, смертность, приверженность болезням и страданиям. Поэтому и культурный прогресс нельзя ставить слишком высоко. Человек нуждается не в еще более полном владении природой, а в гармонии с ней, для чего он должен духовно и аксиологически «повзрослеть». В его духовном мире должно найтись место таким ценностям, которые не просто удовлетворяли бы какие-то его потребности, но которым он был бы готов служить сам, готов был бы любить и оберегать их. Отношения человека с вещью как ценностью не похожи на обладание, господство, не вписываются в рамки взаимоотношений между субъектом и объектом, предложенной классическим рационализмом, который признает фактически в качестве основного вида отношений — отношения познания. Осознание ограниченности этой схемы приводит к религиозному опыту, как одному из возможных способов взаимодействия с действительностью и другим человеком, который (опыт) воплощается в религиозном языке и реализуется в религиозном отношении к миру. Религиозное отношение по сути своей является также познавательным отношением. Кроме того, когнитивный аспект религиозного отношения является основообразующим для этого отношения в целом, поскольку всякое религиозное знание есть прежде всего знание «Бог есть», «Бог существует». Это знание является интегрирующим элементом, позволяющим объединить индивидов по принципу признания либо не признания истинным этого суждения. Правомерно в таком случае говорить, что религиозное знание конструирует религиозное отношение. Знание выражается в языке. Именно посредством языка религиозное сознание существует, функционирует и воспроизводится. С помощью языка выражаются религиозные значения и смыслы, благодаря языку религиозное сознание оказывается практическим, действенным, связывает людей в общности и становится социальным. Сила слова, действенность, прежде всего, звучащей речи отразились в религии. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Иоанн 1:1 , 3). Язык религии мы будем рассматривать с точки зрения его практического применения; поэтому нас будет интересовать не столько грамматический строй языка, сколько его прагматика. Поэтому здесь уместно использовать термин «дискурс», а не понятие «язык». Под дискурсом мы будем понимать, во-первых, воздействие высказывания на его получателя и его внесение в высказывательную ситуацию, что подразумевает субъекта высказывания, адресата, момент и определенное место высказывания. Во-вторых, дискурс правомерно использовать в контексте темы в его узком значении, как ограничение, которое накладывается на неограниченную систему высказываний в силу определенной социальной или идеологической ситуации. Поэтому под религиозным дискурсом можно понимать систему речевых взаимодействий между индивидами по поводу религиозных текстов, а также тексты, которые содержат разделяемые всеми верующими убеждения, высказываемые и усиливаемые ими. Причем религиозные тексты нельзя рассматривать сами по себе, а только как одну из частей признанного социального института, который «определяет для данной социальной, экономической, географической или лингвистической сферы условия действия актов высказывания» . Религиозный дискурс используется не столько для прямого выражения знания, провозглашения верований, сколько для реализации многообразных специфических религиозных жизнепроявлений, прежде всего таких, как молитва и богослужение. И в тоже время различные способы религиозного использования дискурса базируются на наличных верованиях или предполагают их. К примеру, поклонение Богу предполагает, что есть такое существо как Бог, и что Он достоин обожания и преданности, а обращение к Богу с просьбами предполагает, что Бог действительно слышит и отвечает на молитву. «Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающем его в истине» (Псалом 143:18). Понимание религиозного дискурса, таким образом, имеет ключевое значение для понимания самих верований. Можно выделить разные подходы к анализу религиозного дискурса: философский, риторический, функциональный анализ и т.п. Как правило, объектом философского исследования становятся лишь языковые выражения фундаментальных положений вероучений. В рамках философии религии на данный момент ведутся дискуссии о том, следует ли под языком религии понимать какой-либо особый «религиозный язык» или «религиозное использование языка». Преобладает точка зрения П. Донована, согласно которой можно говорить и о религиозном использовании языка и о религиозном языке. «Но лучше выражение «религиозный» использовать не как прилагательное, обозначающее определенный вид языка, а как наречие, т.е. указывая способ, каким заставляют работать язык» . В качестве примера философского анализа дискурса приведем идеи аналитической философии религии (Ф. Брэдли, Б. Бозанкет), ключевой проблемой которой стала проблема смысла языка религии. Эта проблема заключается в указании критерия осмысленности языковых выражений, в выявлении соотношения осмысленного и бессмысленного, осмысленного и ложного. Постановка проблемы значения или смысла языка религии означает для аналитической философии религии, по существу, постановку вопроса о смысле религии, т.к. ядро всякой религии образуют верования, выраженные в форме высказываний. Речь идет прежде всего о фундаментальном суждении всякой религии, выражающем верование «Бог существует». Вывод суров и однозначен: высказывания, выражающие теистические верования, не являются подлинными фактуальными высказываниями, равно как и не являются аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифицируемы, ни фальсифицируемы, поскольку невозможно сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие и фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной сущности. На наш взгляд, что такой подход несколько ограничен для понимания сути религиозного дискурса, равно как и для выявления сущности самой религии. Для коммуникативно-риторического подхода характерно использование методов функционального анализа языка, интенцией которого являются ответы на вопросы: каким образом функционирует язык религии, какие задачи он решает. Язык — сложное социальное явление, адаптированное к практике, к постоянно изменяющимся целям людей. Язык религии служит, в соответствии с таким подходом, некоторым особым человеческим устремлениям, собственно существует в виде дискурсивных практик. Так, согласно Р. Б. Брейзуэйту, религиозные высказывания функционируют, по существу, как моральные утверждения, как моральный дискурс. Одна из отличительных характеристик языка религии состоит в том, что в нем используются повествования, изображающие и укрепляющие моральный образ жизни, такие, как разнообразные описания сострадательного отношения Иисуса Христа к людям. Эти религиозные повествования служат выражению намерений того, кто высказывает такие утверждения, вести моральную жизнь. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и ближнего твоего, как самого себя. Иисус сказал ему: правильно ты отвечал; так поступай и будешь жить» (Лк. 10:27-28). В этом смысле нет необходимости, чтобы повествования были истинными или даже чтобы в них верили как в истинные. Они все равно могут выполнить свое изначальное предназначение. Связь между повествованиями и моральным образом жизни обусловлена, считает Р. Б. Брейзуэйт, тем, что для большинства людей гораздо легче действовать определенным образом, если они увязывают свои действия с соответствующими повествованиями. Нам кажется не очевидной связь религиозных повествований с праведным образом жизни. Для того, чтобы стать руководством к действию высказывание, религиозное суждение должно превратиться в убеждение, оно должно быть принято индивидом сознательно и добровольно, а значит адресат должен быть не пассивным объектом, активным субъектом религиозной речевой коммуникации, в рамках которой выстраивается модель поведения. Анализом технологии формирования убеждений в процессе общения занимается теория риторической коммуникации. Теория риторической коммуникации исходит из того, что речевое взаимодействие между коммуникантами должно происходит прежде всего в условиях равноправного партнерства, где основным принципом является, перефразируя К. Ясперса, умение слушать другого, умение честно дать поставить себя под вопрос, таким образом формируя прежде всего мнение друг друга. Риторическая коммуникация восходит к сократическому диалогу. Как и Сократ, исследователи риторической коммуникации (Франц-Берингер, Кинч и др.) убеждены, что все люди — возможные коммуниканты, объединенные потенциальным фундаментальным согласием, и что лишь невежество или недостаток рефлексивности ведут к разногласиям, непримиримым противоречиям. В структуре риторической коммуникации можно выделить две компоненты: во-первых, эпистемическую, т.е. требование объективности, преодоления приватных мнений и локальных предрассудков и, во-вторых, этическую, т.е. эгалитарную заповедь, возможность неограниченной взаимной критики. Утверждением риторической коммуникации в риторике преодолевается классическая парадигма с ее приматом традиционной двузначной логики. Формальное мышление дополняется мышлением неформальным (критическим). Это можно рассматривать как вторжение в область речевой коммуникации неопределенности, нечеткости. В рамках религиозного дискурса риторическая коммуникаця реализуется следующим образом. Манипулирующая активность воздействующего субъекта в сфере религии сменяется на самораскрывающуюся активность воспринимающего объекта. В рамках религиозного общения в силу специфики можно лишь терпеливо ждать, пока другой человек сам раскроется, что возможно в любом случае лишь в ответ на подтверждение неагрессивности субъекта. В этом смысле религиозный дискурс всегда выступает как акт откровения. «Откровение есть всюду, где что-либо сущее (очевидно живое и обладающее сознанием) само, своей собственной активностью, как бы по своей инициативе, открывает себя другому через воздействие на него… В составе нашей жизни встречаются содержания и моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто выступающее, иногда бурно вторгающееся в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия» . Из этого следует, что религиозный дискурс, во сути своей, строится по принципам диалогичности. Как в любом диалоге необходимо признать автономность объекта обращения, его неуничтожимую и неотменимую инаковость. Иными словами, во-первых, необходимо признать, что смысл бытия другого, смысл встречи с ним нельзя изначально установить своими проектами; во-вторых, нужно быть готовым услышать от другого в ходе его вы-говаривания нечто, что не входит в наши планы; в-третьих, необходимо научиться воспринимать участника диалога в качестве личности, наделенной не менее глубоким онтологическим статусом, чем я сам. «Разговор друг с другом не допускает молчания или попытки уклониться от вопросов, — полагает К. Ясперс, — требуется прежде всего, чтобы каждое высказывание веры, которое будет выражено на человеческом языке и направлено на предметы, было бы открытием в мире, было бы вновь поставлено под вопрос и проверено, не только внешне, но и внутренне. Тот, кто полагает, что полностью владеет истиной, уже не может по настоящему говорить с другим — он прерывает подлинную коммуникацию в пользу того содержания, в которое он верит … Притязание на исключительность — дело людей и не основано на воле Бога, открывшего людям много путей к Себе» . Если эти принципы готовности к диалогу будут соблюдены в религиозном дискурсе, то есть шанс не только быть услышанным , но и получить ответ. Можно ли человека заставить поступать определенным образом? Да. Есть два мощных стимула, изначально присущих сознанию: страх и корысть. Человека можно испугать, например судом инквизиции, — тогда он совершит нечто в соответствии с чужой волей; можно подкупить, например, пообещать загробное воздаяние, — он сделает то, что от него хотят, поскольку это станет выгодно. Но категория «заставить» несовместима с понятием «думать». Поэтому основной формой риторической коммуникации, и в сфере религии в том числе, является персуазивное воздействие как убеждение одних людей другими: в необходимости что-то сделать, в адекватности своего мировоззрения. В отличие от уговаривания, как навязывающего какие-то идеи действия, убеждение можно определить как успешное интеллектуальное воздействие на сознание адресанта, в результате которого он сам приходит к мнению, что поступок, который от него требуется, необходим. Заставить человека значительно легче, чем убедить. Но убеждение имеет преимущество по сравнению с принуждением. По принуждению человек слушает только до той поры, пока осуществляется воздействие на страх или корысть. Как только перестают пугать или подкупать, он освобождается из-под влияния. Силовое воздействие всегда временное. Убеждение же есть власть над умами, и это категория постоянная. В теории риторической коммуникации, как уже говорилось выше, большое значение приобретает неопределенность. Для религиозных текстов это является едва ли не ключевой характеристикой и несомненным преимуществом, позволяющим значительно расширить поле коммуникации. Можно выделить четыре особенности религиозного текста, определяющих нечеткость религиозного дискурса: 1. Невыраженность коммуникативного смысла. 2. Неопределенность референции: факт существования Христа не является абсолютно доказанным. 3. Использование неизвестных слов и выражений: аллегоричность и метафоричность текста. 4.Расплывчатость, нечеткость понятий, которая автоматически снимает претензии на однозначность интерпретации, предоставляя возможность свободному толкованию, в рамках которого возможно выстраивание дискурса как обмена мнением равноправных партнеров. Таким образом, нам кажется, что религиозный дискурс на современном этапе его существования является достаточно репрезентативной моделью риторической коммуникации. Более того, мы думаем, что чем больше он будет соответствовать идеалу риторической коммуникации, тем больше он будет привлекателен и полезен с точки зрения возможностей религии предоставить человеку достаточно устойчивую опору в жизни и ориентир в его практической деятельности и в общении с людьми.

Литература: 1. Бердяев Н. А. Самопознание. – М.: Книга, 1991. С.181 2. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – М.: Наука, 1987. С.157 3. Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. – М.: Издательский Дом «Nota bene», 1998. С.78 4. Франк С. Л. Реальность и человек. Париж, 1956. С.135,138 5. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Прогресс, 1989. С.478

В начало страницы На главную страницу Написать разработчикам: Ольге Черняк, Матвею Родову

хостинг безвозмездно предоставлен www.akavita.by