Error: Incorrect password!
РЕЛИГИОЗНЫЙ ОБРАЗ ПРИРОДЫ: СТАТУС В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУРНЫХ ФОРМ
На главную страницу На главную страницу  
На главную страницу На главную страницу
На главную страницу На главную страницу   На главную страницу
На главную страницу   На главную страницу
Богослужебный раздел
Социальная работа
Просвещение
Теология
Искусства
События
Международные связи
Братства
Церковные мастерские
Епархиальные организации
Иные организации
Приходские службы
Конференции / VII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. 2001 г.

Барковская Алла Викторовна
доцент кафедры философии и методологии науки Белорусского государственного университета, кандидат философских наук

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОБРАЗ ПРИРОДЫ: СТАТУС В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУРНЫХ ФОРМ

Человек европейской культуры, каждый раз произнося слова "Христос воскресе", не толь-ко искренне переживает весть о распятии Христа как о спасительном для себя событии, но и не может не испытывать осуждения в себе самом всего человеческого, мыслящего и функцио-нирующего скорее по матрицам научных программ, чем по заповедям Священного Писания. Но если вдуматься в ситуацию, то становится ясно, что и "переживание", и "осуждение" в сво-ей конечной функции оказываются не более, чем способами человеческого самооправдания, ибо эгоистически замкнуты на его личные интересы в мирской жизни. Технизированный век десакрализирует религиозно-ритуальную систему ценностей, лишает ее регулирующе-контролирующий механизм функции поддержания целостности социокультурного простран-ства, превращая его в один из периферийных сегментов динамики социума, что, по сути, не обеспечивает аксиологически значимые ориентации в земной жизни. И, возможно, по этой причине восприятие человеком любой божественной вести проявляется психологически фор-мально, хотя христианский статус требует от него покаяния, которое совершается в процессе произнесения сакральных слов и понимается как снятие греховности с человеческих помы-слов и поступков. В то же время сохраняется душевное беспокойство за поспешность произ-несенных слов, не позволившую глубинно прочувствовать характер отношений с Богом как с Господином мира и осознать смысл своей экзистенции между ее "подлинным" и "неподлин-ным" осуществлением. Однако проблема в том, что Дольний мир с его мирской жизнью доминирует над Горним, где истина Бога становится истиной человека. К тому же человек достаточно давно сам конст-руирует мир и сам производит истины. "Объективирующее" мышление, занятое трансцен-дентным миром, не оставляет времени для самопонимания и экспликации истинных смыслов человеческого существования, поэтому и покаяние является сиюминутным, временным и ри-туально модным. Сфера видимого, наличного, доступного распоряжению, измеримого, а зна-чит и преходящего овладевает человеком тогда, когда тот полагает ее в основание своей жиз-ни (Р. Бультман). Однако он часто находится в плену "простой видимости", ибо убеждает себя в том, что "все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяет-ся" (Г. Гадамер). Но собственный опыт человека неоднократно опровергал эту истину, и рельефным приме-ром такой "видимости" могут служить, в частности, сложные отношения общества с "миром природы", приобретшие транзитивный и интерперсональный характер. Данная проблема, как известно, является одной из приоритетных в современных социокультурных программах, по-этому актуализация ее проблемного поля вполне оправдана в любом культурном дискурсе: метафизическом, научном, художественном или религиозном. Решение целого комплекса за-дач, связанных с экспликацией механизма социоприродного взаимодействия, важно начинать с "разрушения в себе благополучного образа природного мира" (Э. Левинас), поэтому поиск адекватных концептуальных ресурсов для обоснования современной парадигмы экосознания как будущего эталона жизненного мира человека и становления релевантной антропосоциаль-ной парадигмы понимания природы предполагает ревизию аксиологического комплекса всех форм культуры, так или иначе санкционировавших идеологию антропоцентризма, изменив-шую основы человеческого бытия и природы. Такой ход инициирует, с одной стороны, анализ означенной проблемы в более широком социокультурном контексте, не ограничиваясь тради-ционной онтологией, чтобы показать как тема социоприродного взаимодействия репрезенти-рована светскими культурными практиками миропонимания; с другой – как она представлена в религиозном опыте (можно либо ограничиться какой-нибудь богооткровенной религиозной системой, либо осуществить компаративный анализ восточных и западных религиозных прак-тик). Исследование коммуникативных отношений человека и природы в западнохристианской культуре интересно особым вниманием к ней как одному из источников деструктивной пози-ции человека в цивилизационной динамике, осуществляется путем переинтерпретации биб-лейских сюжетов, ибо обнаруживается принципиальная разница между первичной версией христианских заповедей как незыблемых нравственных законов для человечества и их после-дующим низвержением в силу неспособности манифестировать и конституировать в сознании культуры библейское отношение к природе. Так, исследуя корни экологического кризиса, к этому выводу пришел Л. Уайт, оценивший западное христианство как наиболее антропоцентричное в системе мировых религий: "отно-шение человека к природе определяет во многом то, что он, как и Бог, трансцендентен по от-ношению к миру… Христианство не только установило дуализм человека и природы, но и на-стояло на том, что воля Божия именно такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей"1. Менее радикально, но с достаточной степенью критицизма высказался Р. Ат-филд, отметив в Книге Бытия как экофильные, так и санкционированные экспансионистские интенции в отношении к природе2. В художественных текстах эта тема вновь проблематизи-рована недавно Дж. Барнсом в романе "История мира в 10 Ѕ главах", в котором лейтмотивом проходит мысль о том, что человек не властен ни урезать, ни отменять права животных, даро-ванные им Спасителем, даже в том случае, когда их поведение неудобно для людей. И в прин-ципе поведение животных не дает "повод бунтовать против законов Природы, установленных при Сотворении мира, ибо такой бунт есть прямое и дерзкое неповиновение Творцу". В дея-ниях животных следует усмотреть божественное предупреждение и наказание человечеству за его грехи не только перед Богом, но и всем тварным миром, так как именно человек умыш-ленно разрушает его и использует в своих целях: "неужели люди… так уверены в своей сми-ренности и христианских добродетелях, что берутся обвинять кротчайших животных, не об-винив сначала самих себя? Бойтесь греха гордыни" [3, с. 101]. В одной из глав романа истори-ческий и нравственный приговор человеку выносят сами животные, считающие его по срав-нению с собою существом недоразвитым. Они не отрицают смышлености людей, их потен-циала, но в нравственном плане относят их к ранней стадии развития, ибо быть развитыми – это значит всегда оставаться самими собой. С точки зрения животных, люди сознательно за-крывают на многое глаза: когда игнорируешь плохое, легче живется, начинаешь верить, будто его не бывает вовсе, правда, потом все удивляются тому, "что ружья убивают, что деньги раз-вращают, что зимой падает снег. Такая наивность обаятельна, но, увы, она еще и опасна"3. Собственно, и в народном эпосе средневековья – немецкой "Песне о Нибелунгах", либо ис-панской "Песне о моем Сиде" – осевой становится идея обладания богатством, природным или человеческим, ибо воины сражаются не за христианские ценности, а за добро и достаток. Природа тем самым приобретает утилитарное значение. Если и дальше углубляться в историю отношений человека с природой, то можно и в ан-тичной культуре увидеть парадоксальный характер их взаимодействия. Так, философское зна-ние в своих разнообразных проектах признает за законами природы моральный статус и леги-тимирует их в качестве норматива, детерминирующего поведение грека. Поскольку филосо-фия оформлялась на базе мифологического мышления, то она первоначально инвертировала его принципы и вписывала их в свои концептуальные схемы. Это позволяло природе сохра-нять мифологический приоритет, ибо и в новой системе знаний она являлась эталоном для изучения и подражания. В результате философия становилась проводником мифологической целостности Универсума, выражая это в инвертированном принципе гармонии микро- и мак-рокосма. Таким образом, мифологическая традиция отношения человека к природе сохраняет-ся, несмотря на уже лидирующее положение философии как рациональной формы знания. В частности, физическая концепция Эпикура не рассматривалась им как самодостаточное зна-ние, ибо ее назначение виделось в обосновании выбора образа жизни и пути обретения ду-шевного спокойствия. И для Лукреция познание природы важно не ради самой природы, а ра-ди человека, которого именно она способна охранить своей истиной от всех страхов и тем са-мым приблизить к состоянию превосходства и блаженства. Такое отношение к природе связа-но с тем, что действительным божеством является природный мир, взятый во всей своей цело-купности, мир как порождающая все единая природа. Созерцание, признанное в качестве основного способа постижения истины (ибо понять строение природы можно только интеллектуальным путем и рациональными средствами), по-зволяло человеку обрести смысл и оправдание индивидуально-общественной жизни, и одно-временно являлось формой концептуализации онтологических проектов природы. Желание понять саму сущность существующего предопределяло формирование философского мышле-ния как интеллектуальной традиции, обеспечивающей человеку переживание абсолютной свободы своего духа: европейский человек «свет истины» связывает с деятельностью в телес-ном мире, направляя свои благие усилия на его просветление и одухотворение. В то же время теоретическая реконструкция античной философской традиции показала, что западный рационалистический стиль мышления диалектически синтезировал в себе созер-цательные интенции и инструментально-технологическую направленность на модификацию и преобразование природных объектов. Это рельефно просматривается на примере концепций мимесиса Платона и миксиса Аристотеля: во внутрикультурной динамике каждая из этих кон-цептуальных техник рассматривалась лишь в качестве теоретического средства реализации созерцания, латентно сохраняя в себе неявные, но потенциально значимые для западной куль-туры функции. Межкультурная коммуникация обнаружила этот потенциал и показала, что эти концепции имплицитно содержали в себе эталоны и правила всякой познавательной деятель-ности, т.е. они стали тем механизмом, который обеспечил предпосылки для преобразующей деятельности человека в природе, что получит полное осуществление в новоевропейской ци-вилизации. Платон в "Критии" пишет о том, что пока не истощалась унаследованная от бога природа и сохраняла в правителях Атлантиды свою силу, все их достояние возрастало, но как только возобладал человеческий нрав, то они "утратили благопристойность", "промотали са-мую прекрасную из своих ценностей". Христианская картина мира с ее религиозной интерпретацией проблемы социоприродного взаимодействия занимает промежуточное положение между мифологическим и научно-технологическим отношением человека к природе, т.к. в процессе ее становления, с одной стороны, обнаруживается новая инверсия базовых принципов мироотношения античности, с другой – инициируется разработка дополнительных средств для решения собственно религи-озно-мировоззренческих задач, что создает предпосылки для выхода к принципиально иной картине реальности, выдвижения другого мировоззренческого лидера среди функционирую-щих форм знаний в культуре. Христианское мировидение столкнулось с главной для себя проблемой: как Бог выражает себя в мире, являясь его идеальной сущностью? Это привело к усилению рационализации ми-ропонимания, что потребовало, в свою очередь, символики монотеизма. Все это формировало у средневекового человека особое понимание своего места и функций в природном мире. Христианство, утверждая идею Бога-Творца, низвергало античное созерцательное отношение к миру в пользу созидательного труда. И если в аристотелевской системе природа выступала самоценной и самозаконной сущностью, то здесь она рассматривается под влиянием эсхатоло-гических представлений о конечности всякого бытия. Поскольку природа является божест-венной конструкцией, искусственным продуктом, то не она дает эталон человеку, а Бог в виде своих наставлений и повелений. Смысл человеческого бытия — в возвышении над природой, которую можно "возделывать и хранить" (Быт. 2,15), т.к. она «сама для себя недостаточна». В феноменальном мире таким "пастырем" и хранителем стал человек, который природу воспринимал не столько механически, сколько организмически — как некий живой организм, созданный Творцом и содержащий в себе скрытые смыслы плана творения. Идея мира как ор-ганического целого, любая часть которого воспроизводит в себе, как в символическом зеркале, смысл универсума, олицетворяла собой все средневековье, что впоследствии придало духов-ную ценность эмпирическим знаниям. К тому же технические открытия оказались лучшим доказательством величия человеческого разума, ибо он наглядно продемонстрировал, что с помощью знаний можно подчинить себе любые силы природы и таким образом «очеловечить» весь тварный мир. Ответом на запрос социума стали средневековые энциклопедические трак-таты (суммы), в которых стремились представить действительность во всей ее целостности. Такой культурный поворот был связан с решением прежних задач христианства, но уже ины-ми средствами: природа и возможности человеческого интеллекта призваны были в корне из-менить европейское мышление. Интерес к познанию природного мира, подтверждающего величие замысла Творца, позво-лило самому познавательному процессу приобрести некую автономию: об этом, в частности, свидетельствуют работы: "О природе вещей" Исидора Севильского (VIIв.), "О природе вещей" Беды Достопочтенного (VIII в.), "О вселенной" Рабаны Мавра (IXв.). Таким образом, и в этот период существовала потребность осмыслить ту ближайшую действительность, в которую по-гружен человек. Для этого необходимо было: 1) объяснить дольний мир в его связи с горним; 2) построить картину мира, которая соответствовала бы сути Священного Писания. Решать эти задачи стали с помощью символа как знака договора. Природные вещи трактовались как знаки, смыслом которых являются идеи, вложенные в мир Богом, а задача человека – расшиф-ровать эти скрытые смыслы Божественного творения. Природный мир понимается как неод-нородный, он — просто лестница существ, восходящая к Создателю, а человек – малый мир, действующий свободно, Бог лишь помогает ему в этом. Такое понимание приводит к дисгар-монии и обособлению мира природы от мира человека: они начинают жить каждый по своим законам, реализуя цели божественного замысла. Трактовка природы как книги, которую нужно прочесть, составляла основу средневековой науки. Ключом к пониманию "Книги природы" являлись христианские тексты и философские труды Аристотеля, адаптированные к Священному Писанию. Понимание Священного Писа-ния как Абсолютной книги способствовало распространению такого взгляда и на природу. Как поэтический образ, "Книга природы" появляется уже в XII в., а в XIV–XVII вв. это уже источник знания, сравнимый по авторитетности с Библией. В то же время народная культура средневековья, опираясь на языческие традиции, сохра-няет мифологическое мировосприятие, оперирующее магическими образами, хотя "народное сознание" постоянно находилось между двумя способами мышления: традицией и ересью, схоластикой и мистикой. Поскольку оно определялось в первую очередь внерациональными источниками организации миропонимания, постольку в нем проявлялось иррациональное объяснение природы, зашифрованной в особых символических знаках, которые прячут таин-ственные секреты за грубыми личинами птиц, животных и т.п. Устойчивость мифологизма обеспечивается его закрепленностью в социальной психологии и общественном сознании бла-годаря религиозным умонастроениям. Достоинство народного мировосприятия и в том, что ему удавалось во многом сохранить мифологические традиции в отношении к природе как в сердце, так и в литературных текстах. Народ с трудом преодолевал непочтительное отношение к природе, т.к. помнил, что богов страшно прогневить, лучше умилостивить; поэтому в мень-шей степени наблюдалось своевольное обращение с природным миром. Средневековая культура оказалась своеобразным «ментальным континуумом», интегриро-вавшим теологизм, метафизичность и мистичность греческого христианства и этизм, юридизм и практицизм римского христианства; светский и «народно-культурный» способы мировос-приятия; концептуальные способы научного и метафизического опыта (созерцание, познава-ние, слушание); и т. д. — став в результате «универсальной монокультурой». Более того, этот средневековый универсализм оказался достаточно мощным, он стал удовлетворять запросам нового мышления и за пределами своего культурного пространства. Он предполагал наличие некоего «надкультурного единства» – синтетического символа, абсолютного архетипа, прояв-лениями которого и выступают для субъекта вышеназванные локальные культурные общно-сти. Это духовное единство ощущалось и практически отражалось в научных программах да-леко не у схоластически настроенных ученых, а как раз у тех, которые не стали подтверждать вечность бытия, его незыблемость для субъекта, а рискнули заняться поиском объективных причин гармонии бытия природы и человека (И. Кеплер, Г. Галилей, Ф. Бэкон и многие дру-гие). Теоретический анализ динамики христианства показал, что оно продолжало создавать предпосылки для институализации традиции управления природой, что в конечном итоге при-вело к доминированию не мифологической, а научно-технологической модели ее освоения. Христианские теологии утрату человеком пиетета перед природным миром объясняют биб-лейским рассказом о грехопадении первых людей, пожелавших стать "как боги, знающие доб-ро и зло" (Быт. 3, 5). В результате расстроилась жизнь природы, которая стала чуждой и враж-дебной людям. Усилили эти ориентации социально-исторические условия Ренессанса, поро-дившие ряд потребностей, удовлетворение которых требовало исследований земной природы, непосредственно связанной с человеком. В полной мере это получило развитие в новом типе отношений человека с природой. Это время смены мировоззренческих идеалов: пассивное смирение уступает место творческой активности, утверждающей ценность индивидуального бытия, достоинство личности, ее свободу и различные вариации творческого духа. На роль источника духовного и нравственного совершенствования стали претендовать "писания чело-веческие". В то же время созидание еще не отождествлялось с такими действиями человека, как овладение и переделывание, ибо даже самые великие деятели Ренессанса ощущали огра-ниченность человеческого существа, его беспомощность в преобразовании природы. Человек рассматривался лишь как привилегированный имитатор природы, т.к. именно она предостави-ла ему все, чтобы он был человеком. Идеал деятельностно-активного человека соответствовал новоевропейской цивилизации, связанной с развитием промышленности и техники, приоритетом научного познания, долж-ных сделать человека владыкой природы. Реформация и Контрреформация привнесли иной смысл в традиционалистский образ природы, ибо новая идеология начала с утверждения, что любой человек способен к самосозиданию и творческой деятельности в любых сферах бытия. Такая посылка была следствием процесса становления западноевропейского хозяйственного этоса, затребовавшего именно такого человека. Данный процесс требовал и соответствующей религиозной санкции: принципы протестантской этики, в отличие от католической, содержали иное понимание статуса человека в мире, ибо строились на идее равенства людей между собой и перед Богом. Соответственно любая деятельность человека рассматривалась как освященная Богом и воспринималась поэтому как служение ему, являясь почетной и равной всякой дру-гой. В результате успешная профессиональная духовная или материальная деятельность во славу Бога становилась нравственно-этическим долгом уже не только кальвиниста, но и любо-го человека, принявшего парадигму мышления техногенной цивилизации и новый этический стиль жизни4. В результате максимы протестантизма освобождают новоевропейского человека от прежнего государственно-церковного патернализма, ибо конституируют идеалы автоном-ной личности. В этой ситуации библейское наставление «возделывать» приобретает иное содержание: раньше Слово Бога имело силу «документа духовной жизни» для человека, когда Бог говорил через него и Его голос призывал к со-действию для совершенствования тварного мира, а «Слово нужно человеку для того, чтобы разъяснить перед самим собой и свое мышление»5, ибо слушая Бога, человек слушается Его, в своем мышлении и поступках стремится воспроиз-вести божественный порядок в природе, возделывает ее как сад Бога. Теперь же возделывание становится маяком, свет которого указывает человеку путь к полной самостоятельности, по-средством научного слова он овладевает своей судьбой. Поэтому воз-делывать – это воз-рождать что-то своим руко-делием, отказавшись от божественного действия, родственного акту творения, превращая естественное в искусственное, природу в культуру, преодолевая наукой и техникой свою конечность в природе. Увлеченность этим процессом приносит праг-матическое удовлетворение, но при этом утрачивается пиетет перед жизнью Другого, необхо-димость диалога с ним, нравственное чувство замолкает, и вступает в силу монолог. "Само-обожение" становится нравственным императивом для человека, избравшего себе и нового кумира – научно-технический прогресс. Поэтому отпадение от Бога привело человека к утрате и себя самого, и природы. Как только наука становится культурной доминантной, она быстро заполняет мировоз-зренческое пространство человека, создает условия для нарастания инфраструктуры его мате-риального бытия и конституирует антропосоциальную парадигму природопользования в соот-ветствии с индустриально-активистской экопрограммой новоевропейской культуры. Это не означает, что при этом элиминируются все другие (философские, художественные) социаль-но-экологические альтернативны, центральный смысл которых образуют экофильные идеи социоприродного синкретизма. Естественно, они сохраняются в культурном пространстве, но воспринимаются, скорее, в статусе резервных экопрограмм, хотя вполне оправдано рассмат-ривать их и в роли общественной экспертизы, т.к. в соответствии с их экофильными принци-пами и образами природы возможна оценка рационального знания, трансформация социально-нормативных институтов, регулирующих взаимодействие человека и природы, выдвижение альтернативных проектов. Сосуществование различных экопрограмм позволяет обозначить те предпосылки синтеза рациональных и внерациональных форм культуры, становление которых зависит не только от внутрикультурной динамики каждой из них, но и от межкультурной коммуникации, когда они возникают на стыке разных типов дискурса. Культурное разнообра-зие становится результатом кросскультурного и внутрикультурного диалога, развернувшегося в диахронно–синхронном диапазоне, тем механизмом, благодаря которому формируется со-держание синтетического мышления. Культура пронизывает все проблемные поля: тем самым любые знания приобретают син-тетический характер, ориентируя человека на целостное мировосприятие. Это путь, который снимает дихотомию духа и тела, разума и чувств, на котором человеку открываются новые измерения, нереализованные в полной мере в автономных формах культуры, но важные для понимания многообразного бытия – чувственные, телесные и др. Синтетический подход в культуре позволяет сместить акценты с того или иного культурного сегмента путем постоян-ной смены фокуса рассмотрения актуализированных в их концептуальном пространстве про-блем и методик их разрешения на кросскультурное взаимодействие, обнажающее новые ре-сурсы для воссоздания иного образа этого мира, постигающего Божественный замысел во всей его уникальной целостности и многомерности. Смена мировоззренческих ориентаций не требует простой замены гештальтов мышления, а нуждается в пространстве, обеспечивающем функционирование свободной мысли человека, посредством которой он проектирует свои действия в социоприродном мире, конструирует отношения своего и природного бытия, что в первую очередь важно для отстраивания собст-венного жизненного мира и оформления антропосоциальной парадигмы, адекватной совре-менной концепции философии природы. Критический разум важен как провокация интеллекта на узнавание штампов и стереотипов, присутствующих в его недрах, которыми он сознательно или бессознательно руководствуется, и при этом блокирующих выход к новым смыслам и значениям. В данном контексте таким непродуктивным мыслительным стереотипом в культу-ре признается дихотомия наук о природе и наук о духе, проявляющаяся и в противопоставле-нии методов исследования – номотетического идиографическому. Кросскультурная ассими-ляция достижений в естественнонаучном и гуманитарном сегментах культуры, междисципли-нарные методы исследования, интерсубъективный язык репрезентации предметных областей позволяют не только преодолеть давнюю оппозицию, но и продвинуть мысль к иным структу-рам изучаемых объектов. Культурологическое измерение естественнонаучного и гуманитар-ного знания устраняет практику ранжирования форм культуры и устанавливает равноправие рациональных и ассоциативных методик познания социоприродного взаимодействия, полагая, что каждая из них выполняет свою историческую миссию. Только синтетическая культура способна разрушить стену между человеком и миром, которая столь долгое время тщательно возводилась разумом, и восстановить былую связь различных миров – метафизического, рели-гиозного, научного и художественного. В контексте целостной системы социоприродного взаимодействия значимость приобрета-ет и синтетическая концепция философии природы, свидетельствующая о комплементарном, а не альтернативном характере наличных сценариев экоразвития (антропо-био-техно-экоцентристский и т.п.). Следствием такой содержательной и логической взаимодополнитель-ности становится их децентрация, последующая актуализация диалогических, синтетических и коэволюционных принципов мышления и аксиологических ориентиров, ранее находящихся в латентном состоянии. Соответственно фундаментальными принципами современной антро-посоциальной парадигмы являются идеи синтетизма, диалогизма, коэволюции, расширяющие смысл идентификации взаимодействия человека и природы путем включения Я и иных инди-видуальностей (Других) и предполагающие душевное переживание человеком встречи с внут-ренним «я» природы как должное условие его аутентичных отношений со всем сущим. Одно-временно эти идеи рассматриваются как ценностно-методологические регулятивы становле-ния означенной парадигмы, позволяющие заложить основы синтетической модели социопри-родного взаимодействия как антитезы антропоцентризму, бинарному и иерархическому мыш-лению, поверхностному экосознанию с целью сохранения разнообразия форм жизни как абсо-лютной самоценности, изменения экономической, технологической и идеологической ориен-таций социума и создания предпосылок для легитимации коммуникативного разума как ново-го типа сознания, утверждающего и иное отношение к природному миру – сопереживание, со-чувствие, сострадание и т.д. В этом контексте значимыми становятся и подходы современных теологов, видящих спа-сение от экологической катастрофы в "примирении" человека с Богом, что требует формиро-вания нового экосознания, фундирующими принципами которого являются "правильно поня-тые" библейские заповеди и предписания, восстановления религиозно-церковных норм, регу-лирующих жизненный мир людей и упреждающих греховные деяния. В модифицированном варианте библейских заповедей акцент делается на функции ответственности людей перед Бо-гом в управлении природой, что элиминирует агрессию и предполагает служение природному миру. Таким образом, новые религиозные принципы гармонизации отношений человека с Бо-гом и природой создают свою специфическую антропосоциальную парадигму, могущую всту-пить в диалог с другими культурными формами для решения экологических проблем.. По сути, антропосоциальная парадигма представляет собой идеальную модель взаимодей-ствия человека и природного мира, определяя базовые принципы миропонимания и схемы природопользования в том или ином модусе исторического времени. Данная модель оформля-ется в соответствии с содержательной структурой культурной традиции как универсального механизма динамики социума, доминантными образами природы и человека, социально-экономической, экологической политикой общества и выступает в качестве культурной мат-рицы, программирующей приоритетные формы природоохранной деятельности. Антропосо-циальная парадигма содержит разные проекции понимания и репрезентации природного мира (религиозную, философскую, научную и т.д.), порождающие разнообразие его образов и вер-сий теоретической концептуализации. Такая парадигма как культурно-историческое образование формируется в разных языко-вых, национальных и культурных средах, в соответствующих им формах интеллектуального и ассоциативного опыта, элитарного и массового сознания людей, в контексте специфического понимания роли факторов и механизмов социализации личности, процессов самоидентифика-ции и активности человека в природном и социальном мирах, что порождает множество обра-зов природы и связанных с ними кросскультурных моделей социоприродного взаимодействия. Современная антропосоциальная парадигма понимания природы рассматривается как необхо-димый шаг в изучении коммуникации человека и природы, поэтому начатая работа требует ее фундированного продолжения в различных измерениях: мировоззренческом (смена мысли-тельных стереотипов о естественном порядке бытия); методологическом (поиск адекватных ресурсов для достижения социоприродного баланса); аксиологическом (создание новой систе-мы ценностных ориентиров); праксеологическом (изменение типов поведения социума в при-родном мире); образовательном (предполагающем трансляцию и усвоение социального и ду-ховного опыта человечества, формирование экологических знаний о нормах и правилах взаи-моотношений общества и природы с целью воспитания экологически ответственного челове-ка).

1 Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. С.196 2 См.: Атфилд Р. Этика экологической ответственности. Главы из книги // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. С.203-257 3 Барнс Дж. "История мира в 10 Ѕ главах" // Иностранная литература. № 1, 1994. С.101 4 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. – СПБ., 1996. 5 Эбнер Ф. Слово и духовные реальности // От Я к Другому. Сб. пер. по проблемам интер-субъективности, коммуникации, диалога. – Мн., 1997. С.39




В начало страницы На главную страницу Написать разработчикам: Ольге Черняк, Матвею Родову

хостинг безвозмездно предоставлен www.akavita.by