Error: Incorrect password!
Архитектоника коммуникативного пространства в православной антропологии
На главную страницу На главную страницу  
На главную страницу На главную страницу
На главную страницу На главную страницу   На главную страницу
На главную страницу   На главную страницу
Богослужебный раздел
Социальная работа
Просвещение
Теология
Искусства
События
Международные связи
Братства
Церковные мастерские
Епархиальные организации
Иные организации
Приходские службы
confer.txt / VI Международные Кирилло-Мефодиевские чтения. 2000 г.
0 / 0
0 / 0

Тарасевич Татьяна Степановна
аспирант кафедры этики и религиоведения БГУ

Архитектоника коммуникативного пространства в православной антропологии

В мистико – аскетической традиции Православия, в сфере исихастской практики сло-жилась определенная цельная антропологическая стратегия и концепция человека. В ее ос-нове лежит учение о цели человеческого бытия как обожении, достигаемом посредством энергийного соединения человеческого и Божественного начал. Энергийный дискурс Право-славия исходит из посылки о неограниченности существования человека наличным спосо-бом бытия, о свойственном человеку стремлении к самопревосхождению и устремленности к иному божественному горизонту бытия. Онтологическая динамика как принцип энергийного соединения человека и Бога именуется в Православии стяжанием благодати, результатом ко-торой является трансцендирование и преображение человеческой природы. Источником но-вых онтологических возможностей человека служат энергии трансцендирования. Соедине-ние тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии не означает ассимиляции и слияния двух планов бытия, но, наоборот, предполагает их соприкосновение при сохране-нии различия. Содействие человеческой свободы и Божественной благодати как онтологиче-ский выбор человека передается в Православии понятием синергии. Таким образом, базовым принципом православной антропологии является принцип синергийной онтологической ди-намики. Какое место в ней отведено коммуникации, каковы условия ее осуществления, како-ва ее внутренняя структура и динамика? Только надлежащее пояснение перечисленных во-просов поможет нам выявить условия возможности осуществления данного феномена. Синергийная антропология требует обращения к сфере исихастской практики, кон-цептуальное содержание которой закреплено в богословско – аскетическом дискурсе право-славного энергетизма и раскрывается как опыт мистического диалогизма личного Богообще-ния человека. В этом опыте все события и измерения человеческого существования личност-ны и диалогичны и принадлежат сфере общения. Структура общения в целом не есть статич-ный феномен, ее динамизм основывается на непрерывных изменениях. Общение предпола-гает средства общения и средства восприятия, которым не свойственны статичность, пассив-ность и неизменность. По своим свойствам оно энергийно и направленно, оно обладает спо-собностью развиваться, углубляться, все более захватывая и вовлекая того, кто является его участником. В силу присущей ему динамики общение расширяет свою сферу, трансформи-рует участников и создает для себя новые средства и формы. Общению человека с Богом присущи универсальные черты общения как такового. Вместе с тем данный феномен приобретает особые и уникальные черты, т.к. относится к сфере мистического опыта. Исходя из процессуальности, динамичности и способности к трансформации, в русле синергийной антропологии целесообразнее говорить не об общении, а о коммуникации. Прежде всего, необходимо обратиться к области условий осуществления коммуникации. Базовыми установками коммуникативного процесса являются, во-первых, бинарность (разъединенность, но не замкнутость участников коммуникации), во-вторых, от-крытость к восприятию, в-третьих, двусторонняя обращенность, реальное духовное взаимо-действие участников коммуникации. Исходя из данных предпосылок, рассмотрим, насколько возможна коммуникация в сфере мистического опыта исихазма. Во-первых, как отмечалось выше, в основе православ-ного энергетизма лежит тезис о расщепленной реальности, о двух уровнях бытия, связь меж-ду которыми носит не сущностный, а энергийный характер. Единство уровней может осуще-ствляться лишь в антропологической реальности, в динамической перспективе. Поэтому коммуникация выступает как изначальный феномен человеческого бытия, как динамический принцип преодоления расщепленности. Во-вторых, Православие предлагает антропологиче-скую модель, главной отличительной чертой которой является онтологическая открытость – расширенное и динамическое видение феномена человека. Как писал С. Франк: “Нет ничего более ложного, более противоречащего истинному существу человека — и потому практиче-ски гибельного, — чем господствующее представление о замкнутости и изолированности человеческой души” (11, 126). Человек способен воспринимать “некую духовную энергию, адекватную его существу” (11, 129). В процессе коммуникации требуется воспринимать дру-гого и быть открытым, “прозрачным” для его восприятия. Мистический опыт высших реаль-ностей включает это свойство. И, в-третьих, коммуникация как двусторонняя обращенность выражена в самом понятии синергии. Таким образом, мы можем со всей определенностью говорить об опыте мистического диалогизма как коммуникативном процессе и перейти к ар-хитектонике коммуникативного пространства, рассмотреть его внутреннее построение, вы-явить координаты осуществления коммуникации. Область коммуникативного пространства в духовной практике исихазма относится к явлениям онтологически пограничным и предполагает выход из наличной эмпирической ре-альности к горизонту событий трансцендирования в дискурсе энергии. Г. Палама описывает эту область как “превзойдение самого себя” и сочетание с Богом (4, 224, 109). У Франка это “расширение “я”, сознание того, что я каким-то образом существую и за пределами меня са-мого” (11, 117). Коммуникативное пространство как пространство Богообщения включает антропологические феномены как события личностно – диалогичного трансцендирования, где в диалоге необходимо присутствует взаимная направленность внутреннего действия. Однако каким образом участники коммуникации мистико-аскетической традиции способны неслиянно понять друг друга? Очевидно, должна быть некая онтологическая структура, общая платформа, задающая единые координаты осуществления коммуникатив-ного процесса. Анализ текстов, содержащих концептуальное изложение данного феномена коммуникации, позволяет выделить, с определенной долей условности, три семантических поля, которые очерчивают коммуникативное пространство синергийной антропологии. Та-ковыми являются: поле обращения, поле при–общения или причастности и поле интерпрета-ции. Семантическое поле состоит из семантически соотнесенных предикатов, имеющих, по крайней мере, один общий признак. Так, содержание и динамика семантического поля обра-щения строится вокруг невербальных и вербально – энергийных предикатов молитвенной практики. В наиболее раннем опыте систематизации этой практики у Евагрия Понтийского (IV в.) дается следующее определение молитвы: “молитва есть беседа ума с Богом…, собеседо-вание с Ним без всякого посредника”. (10, 78). Один из современных подвижников архиман-дрит Софроний (Сахаров) определяет молитву как энергию “особого порядка: она есть слия-ние двух действий: нашего – тварного и Божественного – нетварного…? через нее мы всту-паем в иной образ бытия не пространственно, но качественно превосходящего сей мир” (1, 50 – 51). Молитвенная ситуация по сути своей диалогична, обращение к Богу как Личности характеризует ее как ситуацию общения и предполагает получить ответ на свое обращение. Получение ответа от Бога есть не что иное, как усвоение его энергии, получение его благода-ти. Семантическое поле обращения не однородно и не статично. В его динамике, в свою очередь, можно выделить несколько слоев (уровней): довербальный, вербальный и энергий-ный. К довербальному уровню относится особая установка сознания, которую Палама назы-вает “осязаемой скорбью” и которая предшествует покаянию. Она “идет от поста, бодрство-вания и тому подобного” и “не только не мешает молитве, но даже необычайно содействует ей” (4, 163 – 164). Евагрий пишет о том, что “чувством молитвы является глубокое раздумие, сопровождающееся благоволением, сокрушением и мукой душевной при исповедании пре-грешений с баззвучными стенаниями” (10, 81). Арх. Софороний описывает атмосферу ду-ховной метафизической боли как одно из условий Богообщения: “И не есть ли сия святая боль один из каналов, чрез который Вышний Бог непосредственно общается с созданием Своим, давая ему постепенно знание не только о тварном космическом бытии, но и о самом себе?” (1, 43). Схожие дефиниции можно найти почти у каждого из отцов-аскетов. В основе и сути они не расходятся между собой, но их разнообразие говорит о сложности и многосто-ронности явления. Человек еще не столько устремлен к Богу, сколько погружен в себя. Осознание гре-ховности приводит к собиранию внутри наибольшей энергии молитвы — покаяния, которая приобретает словесное выражение – вербальность, характеризующуюся “призыванием Бога”. (Евагрий). Как пишет арх. Софороний: “Когда мы произносим сие Имя Христа, призывая Его к общению с нами, то Он, все наполняющий, внимает нам и мы входим в живой контакт с Ним” (1, 143). Арх. Софроний описывает опыт личного богообщения в прямом смысле этого слова: как воззывание, вопрошание, требование, порой бунт и, как ответ на это, рождение речи Бога в сердце (1; 35, 44 – 45). Поэтому событие молитвы выступает как событие реаль-ной встречи молящегося с Адресатом, здесь нет места категории символа. Этот основной уровень словесного выражения молитвы направлен на встречу двух воль, двух энергий — человеческой и Божественной, где все энергии человека, прошедшие через сердце и ум, че-рез сознание аккумулируются в готовности принять энергию Бога. Сутью молитвы как бого-общения на этом уровне является призывание Имени Бога. Энергийную природу Имени опи-сывает арх. Софроний: “Имя Иисус и как смысл – познание, и как энергия Бога по отноше-нию к миру, и как собственное Имя Его — онтологически связано с Ним. Оно есть духовная реальность; Его звуковая сторона может сливаться с его реальностью, но не обязательно. По звуку оно давалось многим смертным, но, когда мы молимся, мы произносим его с иным со-держанием, с иной установкой духа нашего. Оно для нас — мост между нами и Им; Оно – канал, по которому к нам приходят потоки божественной силы. Как исшедшее от Святого Бога – оно свято и освящает нас чрез призывание его… Как божественная энергия – оно ис-ходит от Сущности Божества и божественно само по себе” (1, 138). Здесь необходимо отме-тить два момента: во-первых, призывание и почитание Имени выступает как этап и средство на пути актуального соединения с Богом, а не как цель; во-вторых, в молитвенной устрем-ленности формируются устойчивые и эффективные энергетические структуры, способные к динамике и трансформации природы человека. Динамичное понимание энергийной связи в текстах традиции раскрывается не как противостояние безличному Абсолюту, не как раство-рение в Абсолюте, но как общение Личности с личностью, достигаемое на высших ступенях мистического опыта. Палама заменяет термин “энергия” более конкретным термином “Божественный Свет”. В его понимании Божественный Свет — это данность мистического опыта, это види-мый модус бытия Бога, это те энергии, в которых Бог сообщается и открывается тем, кто пу-тем покаяния и молитвы достиг бесстрастия. Обращение к световому аспекту позволяет вы-делить семантическое поле при–общения или причастности, которое включает сочетание световых восприятий и диалогического общения. Концептуализируя опыт мистики света, Палама выделяет различные типы световых созерцаний: “Ибо одно дело озарение, другое – достаточное созерцание света и еще новое – видение вещей в свете…” (4, 223). Озарение аскетический дискурс связывает со световой природой человеческого ума, оно отлично от созерцания Божественного нетварного света. “Интеллект, сосредоточенный на метафизических проблемах, может потерять восприятие времени и пространства: как бы выйти за их пределы. Именно в таких случаях ум мой видел-ся мне светом. Сего рода состояние доступно человеку по естеству” (2, 150). Восприятие умственной энергии как света относится к сфере индивидуального опыта. К этой же сфере относится и созерцание божественных реальностей: “… совершеннейшее видение Бога открывается как свет…” — пишет Палама (4, 88). Аскетический дискурс ут-верждает и подчеркивает реальность, а не аллегоричность связи Бога и света, рассматривает созерцание нетварного света как событие, выходящее за пределы стихии воображения, чув-ственности, символов, как феномен иного рода бытия, как “новую форму жизни” (арх. Соф-роний). Кроме события персонального опыта, мистика света включает и объективные явле-ния, замеченные другими. Визуализация божественный реальностей проявляется в виде све-товых явлений и сопровождается феноменами внешнего порядка: тело святого лучится све-том, “… он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари” (4, 223). Данные феномены включают и явления чрезвычайно интенсивного сверхъестествен-ного света, который озаряет материю до самых глубин, но не разрушает ее форм. Наиболее ярким примером является событие из жизни преп. Серафима Саровского, описанное в бесе-дах с симбирским помещиком Николаем Мотовиловым (9, 221 – 223). Видение света, кото-рое в текстах Традиции описывается как боговидение, неслиянное соединение (Вл. Лосский), сохраняет характер личного Богообщения, это тонкая, трудно передаваемая особенность мистики исихазма, сочетающей имперсональную стихию света и мистику личности, все же имеет свидетельства в мистико-аскетическом дискурсе: “Посвящая себя Богу и незамутнен-ным умом неотступно общаясь с Ним, они, благодаря этой близости, легко стряхивают с себя ворох дурных страстей и собирают сами для себя сокровища любви” (4, 179), и у арх. Соф-рония: “… наиболее тесное общение с Божеством нам дается чрез осияние нас Нетварным Светом” (2, 163). Здесь лежит решение вопроса о восприятии. Человек “видит” свет не физическим зре-нием и не разумом, но новыми “умными” чувствами, которые отверзаются у него действием благодати. Эти новые чувства определяемы Паламой как “сверхсозерцательное видение” и “сверхразумное разумение” (4, 245) отличны от чувственного и интеллектуального воспри-ятия и способны воспринимать иные, недоступные им реальности. Наиболее подробный анализ перцептивной сферы дан в работе С. Хоружего: “… ум-ные чувства в целом носят холистический и синтетический характер: они не только не свя-зываются с отдельными, локализованными телесными органами, но они и не разделяются на отдельные модальности; коль скоро весь человек есть одновременно и слух, и зрение, то, стало быть, зрение и слух представляют собою единую общую модальность, пан – перцеп-цию, все-восприимчивость” (13, 84). Таким образом, семантическое поле при-общения предполагает трансформацию пер-цептивной сферы человека и энергийную причастность человека иному горизонту бытия. Созерцание в нем выступает не как изолированное событие, но как органический элемент духовного процесса на высших его ступенях. Разные формы Богообщения и порождаемые ими смыслы принципиально не статич-ны, но динамичны, как динамично любое понимание в процессе общения. Проблема пони-мания порождает новое семантическое поле интерпретации, которое включает опыт мисти-ческого богословия. Тексты мистического богословия совмещают черты аскетических и бо-гословских писаний, а его крупнейшие представители – свв. Иоанн Дамаскин, Максим Испо-ведник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Силуан Афонский, его ученик арх. Соф-роний (Сахаров) – являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен. Богословие в сфере коммуникативного опыта неоднородно. В нем можно выделить три плана: богословие невербальное, богословие вербальное и богословие как герменевтика. Богословие невербальное определяется Софронием как: “… благодать богословия не как че-ловеческой науки, но как состояние богообщения” (1, 179). Достоянием сознания становится высшее “бытийное познание”. “Нам дается опыт “быть”: аз есмь” (2, 170 – 171). При этом ос-тавляется всякое дискурсивное мышление, интеллект остается невостребованным. Эта новая внутренняя реальность онто-диалога непередаваема языковыми средствами, ей отвечает “внутренняя речь”, принципиально несоизмеримая с обычной речью коммуникации. Однако это не исключает возможности поиска и построений смысловых характеристик опыта бого-общения. В личных устных и письменных формах систематизации и концептуализации опы-та складывается вербальное богословие как следствие опытного богопознания, “через остав-ление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире” (4, 80). “Ум вдруг схватывает познание и формулирует его в человеческих словах. Сие приходит, как вспышки молнии при сердце, разжженном любовью” (1, 72). Аскетический дискурс почти не привлекает аллегорических и символических интерпретаций, хотя указы-вает на сверхэмпирический характер коммуникативного опыта. Вербальное богословие за-креплено в обширном корпусе текстов, начиная от IV века и до наших дней. Кроме конста-тации и концептуализации опыта богообщения в нем активно разрабатывались верификация, критериология и герменевтика опыта. Богословие как герменевтика включает комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся понимания, проверки и интерпретации опыта, оно включает критерии духовно-го авторитета и источники истолкования. Таковыми являются: текст Св. Писания Нового За-вета как речь Откровения; тексты подвижников, описывающие их опыт; живой современный опыт, представляемый его носителями в прямом общении (феномен духовного наставниче-ства (См. 2, 166; также 14, 243). Обращение к этим трем инстанциям также носит характер общения, диалога. Все участники диалога – подвижник, его предшественники и современни-ки в Традиции, первоисточное Откровение – оказываются объединенными в единое про-странство общения, кроме того, они “приведены к единому диалогическому “сейчас” (14, 244). Это диалогическое переживание бытия в общем, разделяемом опыте осуществимо в пространстве Традиции как Универсума Общения. Как отмечает С. Хоружий: “… процедура истолкования строится в диалогической парадигме – так что возникающая герменевтика яв-ляется диалогической герменевтикой: подвижник обретает понимание своего опыта, и опыт толкуется Традицией посредством диалогической интеграции в Традицию как в Пространст-во общения” (14, 254). Исходя из того, что истолкование осуществляется объединенно и диа-логично всеми участниками в Традиции как Пространстве общения, Хоружий определяет исихастскую герменевтику как герменевтику соборную. Таким образом, семантическое поле интерпретации включает в себя категории мистического богословия: диалогическое богопо-знание и, как его следствие, исихатсткую герменевтику опыта в единой темпоральности и едином диалогическом пространстве. Рассматриваемые семантические поля не являются обособленными и замкнутыми структурами. Границы между ними достаточно прозрачны и подвижны. Все семантические поля включают антропологические феномены, относящиеся к сфере коммуникативного опы-та, и находятся в центре коммуникативного семантического Универсума – Традиции. В соот-ветствии с динамичным характером коммуникативный процесс строится как восхождение по иерархии энергийных структур. Однако, достигнув состояния богообщения, духовный про-цесс как встреча двух реальностей не переходит в статическое русло. В любой точке данного процесса одинаково возможно как движение вперед, так и возвращение назад. “Фактура ис-тории не эссенциальна, но энергийна, и оттого чревата обрывами” (14, 263), и “естество че-ловека не выносит долгое время предельных состояний” (2, 96). Поскольку ни одна из реаль-ностей не детерминированна, смена онтологических состояний необходима человеку для то-го, чтобы он свободно совершил выбор: “стяжать благодать” либо отказаться от нее. Свобода и благодать выступают универсальными координатами коммуникативного пространства. Представленный выше общий эскиз архитектоники коммуникативного пространства позволяет охарактеризовать его как пространство осуществления динамичного многоуровне-вого энергийного способа бытия человека, в котором происходит максимальное сближение с божественными энергиями. Расщепленность бытия обеспечивает успех коммуникации, кото-рая выводит человека за рамки обыденного в новый горизонт бытия, что позволяет опреде-лить ее как онто-коммуникацию. Онто – коммуникация всегда не завершена и открыта в сво-ем нисходящем и восходящем движении. Концептуализация коммуникативного опыта обна-руживает отчетливую ориентацию на создание холистических представлений о человеке в контексте Универсума Общения, в котором осуществляется синхронизация, эквивалент-ность, взаимность духовных и органических процессов в человеке, их динамическое интег-рирование в новое качество. Коммуникация при этом рассматривается как универсальный вектор жизни человека, и коммуникативный процесс структурируется как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформиру-ет человека и все полнее приобщает его Божественной жизни, которая опознается как некая сходная, родственная реальность, тайна любви, задающая возможность глубинной коммуни-кации. Литература 1. Арх. Софроний (Сахаров). О молитве.– СПб, 1999. 2. Арх. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как он есть.– М., 2000. 3. Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущ-ность.– М., 1994. 4. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих.– М., 1995. 5. Демидов А.Б. Феномены человеческого бытия.– Мн., 1997. 6. Кабрин В.И. Транскоммуникация и личностное развитие.– Томск, 1992. 7. Клеман О. Истоки.– М., 1994. 8. Лосский В.Н. По образу и подобию.– М., 1995. 9. Нилус С. Великое в малом.– СПб., 1996. 10. Творения аввы Евагрия. – “Мартис”, 1994. 11. Франк С. Реальность и человек.– СПб., 1997. 12. Хоружий С.С. Исихазм как пространство русской философии // ВФ. - № 9.– 1995.– С. 80 – 94. 13. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. “Духовная практика” и “отверзание чувств”: два концепта в сравнительной перспективе // ВФ. - № 3.– 1996. С. 55 – 85. 14. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы.– М., 1998. 15. Элиаде М. Мефистофель и андрогин.– СПб., 1998.




В начало страницы На главную страницу Написать разработчикам: Ольге Черняк, Матвею Родову

хостинг безвозмездно предоставлен www.akavita.by